キリストにおける神の道
創造についての神の道、世界の諸国民についての神の道、イスラエルについての神の道、そして、今や、教会についての神の道すべてが、それらの最も深い意味をキリストにおける神の道において見い出す。というのは、彼において、すべての被造物は、「一緒に保持される」（holds together）からである。彼は、「諸国民の光」（a light to the nations）である。彼は「イスラエルの希望である」（the hope of Israel）。彼は、「彼の体、教会の頭である」（the Head of his body,the church）。聖書の啓示の宇宙的な視野と贖いの歴史の十分な範囲は、神の御子におおいて具体化される神の力強い行為における集中点に到達する。パウロは、彼の手紙において、繰り返し、表面化する２つの高度に焦点化された概念において、この息を飲むようなビジョンを捕らえる：「すべてが（ta panta）・・・キリストにあってChristo)(参照 コロサイ１：１５－２０)。「古い」と「新しい」契約の歴史において、神が御自分の世界のためのそこにいることの完全な手段は、キリストを中心としている。「御子は、見えない神の姿であり・・・満ちあふれるものを余すところなく御子の内に宿らせ」たのである。仲保者キリストにおおいて神がわたしたちに来る神の道は、創造にさかのぼる―そして、超えさえもするのである。というのは、彼は、「すべてのものよりも先におられるからである。それゆえ、初めに、時間と共にまた時間において、「万物は御子において、・・御子によって、・・・御子のために造られた」からである。この全包括的な視点は、「すべてのことにおいて第一の者となるためです」。
キリスト・イエスの卓越性は、新約聖書の書物において、その十分に満たされた開示に来る。それらのメッセージは、過去から来て、未来を開く救いの歴史との継続性の破られることのない線に立っている。それは、それを聞く者の生活を変えることを目的とする。しかしながら、その妥当性は、受け入れられても受け入れられなくとも、人間の応答に限定されない。というのは、「救いに歴史においては・・・自己理解の構成する「知性」（nous）においてよりも、天国とわたしの外で多くのことが起こるからである」。このことは、救いの歴史の継続性の中に植え込むことによって、キリストの歴史の中にわたしを子とすること（adoption）に呼びかける」（ティーリケ「福音的信仰」第１巻 ６３頁）。すべての歴史のアルファ(alpha)とオメガ（omega）、神の初めと彼の終わりは、キリストの人格の一点において集まる。神が、わたしたちの間に存在する現実として、偉大な「わたしは」（the great I am）として、そのお方は今も、そして、これからもそうであるであろう。ティーリケが次のように言うようにである。「彼は、わたしたちの間において存在する身体的形態における真理な（the Truth in bodily form present among us）のである。彼は、こうして、彼は、これが「am」と「is」によって特徴づけられ、ただ行うだけでなく、存在を明確にする判断なのである」（「福音的信仰」）第１巻 ２０５頁）。キリストにおいて、来るべき御国のすべての契約の歴史と長さと幅と高さと深さは、安全にかつ永続的に根拠づけられる。これをもって、新約聖書の経典の信頼性は立も倒れもする。というのは、その中において、和解の神の言葉、権威へのその要求、贖いの進行中の歴史におけるその決定的な役割が、縫い目のない衣においてのようにすべて織り込まれているのである。
キリストの中枢の重要性は、３つの相関関係的なモチーフによって強調されている：証言（marutyria）、宣教(kerygma)、教え(didache)である。これらの３つの強勢点の相互作用する組み合わせは、新約聖書の文献の十分な本文の包括的なメッセージを開示する泉として仕える（ヘルマン・リダボス「新約聖書の権威」５２頁‐８０頁）。
Ⅲ．１．三重のモチーフ
これらの３つのモチーフの概観は、あたかも新約聖書の文書が、部分的に証言であり。部分的に宣教であり、部分的に教えであるかのように、分野を分割するすべての努力に抵抗する。絡み合わせる方法で、経典を通して、各モチーフが、今ここに、今そこに 出現したり、再出現したりする。各々が視野において包括的である。とはいえ、各々が、他と決して孤立しないで、ある独自の洞察をもたらすのである。それらは、各々の見解が全体としてのメッセージを豊かにして、他を再強化するのである。
Ⅲ．１．１．証言（Witness:Martyria）
キリストは、使徒たちが、彼の証人（his martyres）、彼の証人（his witness）であることを命じた。現在の用語では、「証人（martyr:martyriaから派生）は、自分の血をもって自分の証言を証印する者である。新約聖書において、わたしたちは、より原初的な意味を見い出す。そこの証人たちは、イエス・キリストにおいて起こったことの歴史的現実性と信頼性を証明するために、人と国の前に立つように定められた人々である。主御自身が、彼らに、御自分の生涯、死、復活に関するこの証言を担う使命を与えた。これらの信頼できる出来事を彼らに次の世代に引き継がせるのが、これなのである。法廷のシナリオが思い浮かぶ。そこでは、証人たちは、訴えの事実を証明し、また、すべての偽りに対して誤解を解く義務がある。正義の法廷の前に、真理が信頼できる証拠に依拠する。この光の中で見られて、使徒的文書は、わたしたちに、目と耳の直接の証言として、これら３つの記憶に残る年の間に、彼らが個人的に経験したことの十分に証明されて回想を提出する。こうして根拠づけられて、彼らの言葉は使徒的権威の重さを担うのである。彼らは、それゆえ、大胆の断言する、「わたしたちの主イエス・キリストの力に満ちた来臨を知らせるのに、わたしたちは巧みな作り話を用いたわけではありません。わたしたちは、キリストの威光を目撃したのです」（ペトロ二１：１６）。こうして、彼らは、彼らの使命に着手し、宣言する、わたしたちは、その場の目撃者たちである：わたしたちに聞きなさい！というのは、「わたしたちはその栄光を見た」（ヨハネ１：１４）。ヨハネは、この点を彼の手紙一（１：１－３）において詳しく述べている。「言は肉となって、わたしたちの間に宿られた。わたしたちはその栄光を見た。それは父の独り子としての栄光であって、恵みと真理とに満ちていた」。
繰り返し、新約聖書の著者たちは、彼らのメッセージの信憑性を保証するために、彼らの集合的な経験の確かな事実を引用する。これらは、彼らの信任状なのである。彼らの使命は、遣わすお方御自身（the Sender himself）によって保証された：「あなたがたも、初めからわたしと一緒にいたのだから、証しをするのである」（ヨハネ１５：２７）。「あなたがたはこれらのことの証人となる」（ルカ２４：４８）。彼らの証言は、彼らが証言したところの絶対的な一度限りの出来事同様にユニークであった。御霊に導かれ、彼らは、頭であるキリストと彼の体である教会の間の生きたリンクである。彼らのメッセージの真正性は、その源泉との直接的で規則的な接触へのこれらの要求に依拠する。師（the Master）とのこれらの密接な関係は、弟子たちに人生の新しい召しを定めたのである。ヨハネは言う。「これらのことについて証しをし、それを書いたのは、この弟子である。わたしたちは、彼の証しが真実であることを知っている」（ヨハネ２１：２４）。
この証言するモチーフは、福音書において最も目立っている。それれは、イエス・キリストにおいて、神が行っていることの第一義的で、歴史的に基礎づけられ、目に見えて、耳で聞こえて証明された記録である。しかし、このことは、福音書に限定されない。それは、同様に他の新約聖書の文書にも引き継がれ、その調子を設定するのである。それゆえ、より大きな経典の意味において、パウロも、彼は、身体的にはそこにいなかったが、十字架と復活の証人として立（コリント一１５章）。彼は、荒れ野における神の民の間におけるキリストの臨在の証人でさえもある（コリント一１０：１－５）。証言（martyria）は、宣教（kerygama）と教え（didache）の両方に対する基礎を置く。しかし、それは同時に他のモチーフによって資格づけられる。福音書の証言は、それゆえ、古代の歴史における単なる教訓でなく、また冷静で沈着な研究に対する単なるケーズ・スダデーではない。それは、宣教的で（kerygmatic）で教訓的な（didactic）歴史である。それは、「生の事実」（brute factsを報告するふりをせず、意味で一杯の事実であり、メッセージを担わされ、誰がキリストであるか、また、世のために彼が何をしたか、また、何をなおもしているかを伝え、翻訳し、解釈するための御霊によって動かされた力においてそれを運ぶ証言でなのである。これらの著者たちは、イエスの死を単に年代記に載せるのではない。彼らの受難の物語は、「「多くの人の身代金として自分の命を献げるために」（マタイ２０：２８）この苦しみに耐えたことをも宣教し、そして、それらは、「わたしたちが義とされるために復活された」（ローマ４：２５）ことを同様に教えるのである。
この文脈化されて証言することのモチーフは、キリスト教信仰と召しにとって基本的に留まる。というのは、パウロが言うように、「そして、キリストが復活しなかったのなら、わたしたちの宣教は無駄であるし、あなたがたの信仰も無駄です。・・・しかし、実際、キリストは死者の中から復活し、眠りについた人たちの初穂となられました」（コリント一１５：１４、２０）。福音書の証言は、信仰を起こし、維持することを目的とする。それは、「信仰」（“belief”）の調べを強調するのが、特にヨハネ福音書である。十字架を報じることにおいて、彼は、「それを目撃した者が証ししており、その証しは真実である。その者は、あなたがたにも信じさせるために、自分が真実を語っていることを知っている」（ヨハネ１９：３５）。ルカも、テオフィロスの信仰の確かさに確立するために、「わたしたちの間で実現した事柄について、最初から目撃して御言葉のために働いた人々がわたしたちに伝えたとおりに、物語を書き連ねようと、多くの人々が既に手を着けています。そこで、敬愛するテオフィロさま、わたしもすべての事を初めから詳しく調べていますので、順序正しく書いてあなたに献呈するのがよいと思いました。お受けになった教えが確実なものであることを、よく分かっていただきたいのであります」（１：１－４）と出発している。こうして、キリストによって権威づけられ、御霊によって導かれ、キリストへの証言は、今や世に対するルカの証でもあるのである。
Ⅲ．１．２．宣教（ケリュグマ：Kerygma）
福音のメッセージは、証言よりもほとんど少ない宣教/説教の型に投げ込まれる。名詞（kerygma）として、このモチーフは、新約聖書の文書において、散発的にのみ現れる。それは、ときどき、説教の行為（テトス１：３）示し、他のときには、説教の内容を示す（コリント一１：２１）、そして、再び、説教の職務を示す（テモテ二４：１７）。しかしながら、その動詞のかたちにおいて（keryssein）、わたしたちは、ほとんどどこででも出会う。それは、洗礼初ヨハネへの言及において使われている（マルコ１：４）。イエス（ルカ４：１８－１９）と使徒たち（使徒言行録１０：４２）。この能動的で宣教的なモチーフは、おそらく、福音のメッセージの最も典型的な特徴である。称するモチーフと同様に、それも新約聖書の文書のどの区分に特徴のある傾きを与えている。それは、福音書において目立つ。わたしたちは、わたしたちが、使徒言行録における使徒的説教に耳を傾けるとき、それを捕らえる。それもまた手紙において、生活のための教訓的なガイドラインへの緊急性の調べを与えるのである。
キリストに従う者たちとして、そこかしこに、しかし、ここで今、わたしたちは、３つの次元的な任務を委託される：証言すること、宣教すること、真理を教えることである。信仰を表すこれらの３つの方法は、唯一つの焦点を持つ：キリストにおいて、贖いの歴史における転回点として、契約の実現と御国の到来を告げ知らせることである。
新約聖書においては、それゆえ、歴史的リアリテー（historical reality：martyria）とその宣教的意味（its proclamatory meaning:kerygma）は、不可分に相互関連している。というのは、「宣教（the kerygma）は、それが宣教である歴史的出来事の事実性と立も倒れもするからである」。それは、それゆえ、「一度限り起こったこと、わたしたちのために起こったこと」と関連する。というのは、それは、「それが、この宣教（this kerygma）において宣教される歴史的な贖いの出来事の事実性に基礎づけられるときのみ、その絶対的な意味を維持するからである」（リダボス「新約聖書の権威」５９頁‐６０頁）。歴史的な基礎のない宣教は、「巧妙に考案された神話」（cleverly devised myth）しか生み出さない」；その宣教的な意味が削り取られた歴史的記録は、わたしたちに、単なる古代の文書しか残さないであろう。「証言」（martyria）と「宣教」（kerygma）を共に保持することによって、新約聖書は、それ自身のために伝えられる情報の蓄えの貯蔵所以上のものとして、わたしたちに来るのである。「それは、歴史的なデータの量を伝達することがそれらの目標ではないのである・・・また、パウロの手紙は、神学的な論文ではないのである・・・」。リダボスは、さらに続ける。「新約聖書は、自らを、人間における「歴史家」（the historian）あるいは「神学者」（a theologian）に向けていない。それは、もっと多く実際的で実存的な意図を持っている。それが、人間に、彼の最も深い存在において、彼の心において、彼の自己決定において、人間を掴むかあるいは要求するという意味において理解され、そして、こうして、人間を、根源的な決断の前に置くし、あるいは、一言で言えば、人間を信仰の要求の前に置くのである」（「新約聖書の権威」５８頁‐５頁）。
新約聖書の文書の首尾一貫した統一性は、聖書を、イエスの「純粋な宗教」（the pure religion）とパウロの「重い神学」（the heavy theology）の間の、あるいは、「歴史のイエス」（the Jesus of history）と「信仰のキリスト」（Christ of faith）の間の、あるいは、「そうであったイエス」（the Jesus who was：ナザレの真の歴史的な人間）と「そうであるイエス」（the Jesus who is：後の聖徒たちの神格化された存在）の間の弁証法的な緊張に読み込むことに抵抗するのである。というのは、新約聖書が、わたしたちに抱くように招くメッセージは、イエス・キリストにおいて起こったそれらの偉大な贖いの出来事の下支えするリアリテーへの証言から根こそぎにされることができないからである。その宣教的な要求は、それゆえ、その中心にあるキリストのように宇宙的なのである。それは、「全体主義」（totalitarian）なのである。というのは、「それは、人間の生活と知識のどの領域にも触れるのであり；それが話す全体は、贖いだからである・・・それは、人間、世界、歴史、未来を照らす；教会と国家、社会、学問、芸術を唯一視野から照らす。すなわち、キリストの到来、死、復活、第二の来臨から照らすのである」（リダボス「新約聖書の権威」６１頁‐６２頁）。
Ⅲ．１．３．教え（Didache）
新約聖書の教え的な個所は、手紙に多く集中している。しかしながら、それらが、どこに見い出されても、それらは、神学的な論文ではなく、牧会的なメッセージであり、初期のキリスト教共同体が直面している実際的な問題に向けられている。宣教が、証言に関係しているように、そのように信仰における教えは、両方に関係している。教理は、キリスト・イエスについての彼らの宣教的な証言において、使徒たちによって置かれた基礎の上に建っていて、その意義を日々の生活に対して説明し、正統と正統な慣習の両方に対して、その意味を引き出すのである。これは、新約聖書の多くの「それゆえ個所」（“therefore” passages）において明らかである。ローマ１２：１を取り上げよ：神の主権の恵みへの彼の高まる賛美に続いて、パウロの「それゆえ」(Paul therefore）は、神の善き、受け入れられる、完全な御心への全き献身を促している。あるいは、再び、コリント一１５：５８を取り上げよ：キリストの勝利の復活についての彼の証言と宣教を考慮して、パウロの「それゆえ」は、信仰のわざにおける積極的な堅忍に向かって信者たちを前に勧めるのである。
証言と宣教は、教育的な形態の多様性を取る。しかし、教理、教訓、勧告、警戒、奨励において表現されようとも、あるいは、模範的な生活への招きであっても、「教え」（didache）は、聖書の全体の類似の統合的な局面なのである。その洞察と促しは、新約聖書と同様に旧約聖書においても、救いの歴史の十分な広がりを響かせている。「聖書はすべて神の霊の導きの下に書かれ、人を教え、戒め、誤りを正し、義に導く訓練をするうえに有益です。
3:17 こうして、神に仕える人は、どのような善い業をも行うことができるように、十分に整えられるのです」（テモテ二３：１６－１７）イスラエルと教会との統一性を考慮して、新約聖書の教えが、規則的にハヘブライ的な、ラビ的文体を採用していることは、驚くことではない。この由緒ある伝統に真実に、それらは、「知識」（knowledge（テモテ一２：４）、「知恵」（wisdom）(ヤコブ１：５)、真理（truth）(エフェソ４：２５)をを強調する。これらの教理には、非常に明確な知的側面があるが、しかし、感情的な局面もある；それらは、事実、全体（holist）である。というのは、そのような信仰の知識（faith-knowledge）は、心に根差す；そのようなものとして、それは包括的であり、わたしたちの全体の人格性とわたしたちの生活関係のすべてに関わっている。すべての被造物において、原則的には、福音の教え的な趣旨はから排除されるものは、何もないのである。新約聖書の権威は、それゆえ、その証言だけでなく、その教えにおいてカバーされる多くの問題に関係する。実践に向けた教理は、キリストの体を立て上げることを目的とし、キリスト教共同体を、正義、愛、平和の道に訓練し、若い人々を契約の生活において円熟させ、そして、こうして、全体としての教会を御国の奉仕のために備えるのである。
Ⅲ．２．イエス：歴史と宣教
根底においては、ことごとくの神学的な問題は、解釈学の問題になる。イエスについて言うことの問題も、例外ではない。ある非常に基本的な方法で、初期の教会は、その実行中の出会いで、２つの正面に沿って、すでこの挑戦に直面していた。一つの側において、教会は、長引くユダヤ教に直面した。これらの接触は、キリスト教思想家たちとユダヤ教思想家たちの間において、イエス・キリストの出現の光において、旧約聖書をどのように解釈するかについて、論争を引き起した。他の側において、教会教父たちは、それを、ギリシャ－ローマの文化から借りた「異教のぼろきれ」（pagan rags）（ハルナック）で服を着せている間に、聖書のメッセージの誠実性を維持することについての危険な企てに引き込まれた。どのようにして、初期の教会は、これらの解釈学的な問題を、信仰のその告白を作り上げることにおいて、扱ったか―これは、大体において、三位一体論的、キリスト論的論争の話である。激しい論争の３世紀は、カルケドン会議（the council of Chalcedon）の告白的な一致に導いた(紀元４５１年)。イエス・キリストは、十分かつ真に人間的であると同様に、十分かつ真に神的であと、教父たちは宣言した。彼において、「言葉」（the Word:神の究極的な宣教：God’s ultimate kerygma）が「肉となった」（“became flesh”）（歴史的リアリテーの具体化）。
カルケドン信条の正統性は、中世と宗教改革時代を通して広がった。しかしながら、ルネッサンス（the Renaissance）の出現と共に、それは、近代性の始まりをしるしづけるものであったが、長年のキリスト論的一致が壊れ始めた。異口同音性のこの喪失は、啓蒙主義運動（the Enlightenment movement）の覚醒の危機的状況に達した。キリス論的問題は、根源的に逆の純情で復讐をもってそれ自身を再び主張した。というのは、それは、神の御子がわたしたちのようになり、人の子としてわたしたちの間に生きるために降って来たこと意味するものと理解することを求めて、何世紀も、キリストについての教理は、「上から」（from above）アプローチされてきた。アンセルムス(Anselm)は、彼が、Cur Deus Homo－「神はどうして人となったか」（Cur Deus Homo?）と名づけた著作の疑問をもって、伝統的な「上から下への解釈学」（top down hermenutic）を表現した。 近代の精神は、この方法においてテーブルをひっくり返したのである。それは、より古い神中心のアプローチを新しい人間中心の論理学に置き換えたのである。キリスト論が、「イエス論」(Jesusology)になり、「下から」（from below）ナザレの預言者にアプローチするのである。わたしたちは、彼について何を結論できるのだろうか。これをもって、歴史的イエスの近代の探求が、進行中であった。
この解釈学的逆転は、過去２世紀にわたって、着実に勢いをつけてきた。その結果、イエスの歴史性とその宣教についての福音書の証言の間の関係性の疑問が、わたしたちの神学的議論題において高い優先性の場所を奪った。事実性と意味、それらの相関関係性、これらは、現代の聖書的、神学的な反省における支配的な範疇として現れている。カール・ブラーテンが言っているように、「イエスと宣教の間の関係性の問題は、現在の新約聖書研究における重要な疑問となった」のである。というのは、バールテンは続けて言う。「真の歴史的イエス無しの宣教は、無意味で理不尽であるからである」（「歴史と解釈学」６２頁）。最も深いレベルにおいて、近代のリベラリズムによって解釈学に導き入られた広い範囲の変化は、世界観におけるこの根源的な移行を示している。これらの再調整の革命的な影響は、過去２世紀簡に開始した 歴史的イエスの探求の 連続において明らかである。これらの興味をそそる追及のすべてを通して、共通の主題は、それが破壊的であるのと同じく
らい永続的であるが、すなわち、歴史と宣教を互いに対戦させるという理念である。わたしたちは、今や、これらの探求と再探求について急いで概観ぬ向かう。
Ⅲ．２．１．古い探求
「古い探求者たち」（the“ old questers”）は、彼らは陽気に知られていたが、啓蒙運動の激しい雰囲気を吸い込んだ。彼らの見解は、１８世紀の後半の数十年間に前面に出てきた。哲学的には、彼らは、デカルト、スピノザ、ライオプニッツのヒューマニストたちの観念論の適合させるため、聖書の宣教を再形成した。彼らの神学的なこの宣教的な側面は、ロック、バークレー、
ヒュームによって定義された歴史についての新しく現れた見解と鋭い緊張関係において保持された。これらの２つの哲学的な伝統を取ることによって、一つは、「現象」（phenomena）を不当に利用し、他は、「実在」(noumena)を不当に利用した。それらを「純粋理性」（pure reason：学問：science）と「実践理性」（practical reason:宗教/道徳性：religion/morality）として洗練し、また、それらを弁証法的な綜合に取り混ぜて、カントは、「近代精神の作者」(the maker of the modern mind)として自分自身を確立したのである。これらの２つの哲学的動向の収束は、ヘーゲルの歴史主義によってさらに大きく影響され、西洋思想の流れにおける深遠な変化を導き入れた。啓蒙運動のイデロギーのこの複雑な設定は、ライマルス、シュトラウス、バウル、シュライエルマッハー、リッチュル、ハルナック、トレルチ、ヘルマン、ヴェルハウゼン、シュバイツァーなどの思想家たちによって、近代のリベラズムの神学に取り入れられた。これらの展開は、歴史－批評的方法（the historical -critical method）をしるしづけ、今度は、歴史的イエスに対する長い一連の近代的な探求へのドアを開いた。その出発から、この企ては、問題に悩まされた：歴史的なデータは、これらの後日のキリスト論的な理論の重さ持続することができるのか。
古い探求の作業前提は、明らかである。彼らは、古代の、純粋に歴史的な文書として、新約聖書にアプローチした。それは、それゆえ、本質的に過去の他の重要な文書の適用する以上ではない批評的な分析の形態に服する。その著者たちは誤り得る。彼らの記憶は、しばしば欠陥があり、彼らの証言はしばしば矛盾する：それゆえ、彼らの証言は、必ずしも信頼できない。さらに、彼らの師の熱心な弟子たちとして、彼らは、イエスが誰であったか、また彼が何をしたかについての賛化され、神話化され、神格化されもする説明をわたしたちに残して、事実を飾り立てる。わたしたちの任務は、後日の歴史家たちまた神学者たちとして、それゆえ、伝統的な偏りから自分自身を自由にすることであり、分析の今日的道具の手段によって、テキストを客観的に再吟味することであり、こうして、歴史の真のイエスを再発見し、再構成することである。歴史的キリスト教によって認められたものとしての啓示は、今や、合理的な調査のテストに合格しなければならなかった。この計画は、可能でないだけでなく、そのように議論が進むが、わたしたちの時代の信仰の生き残りのために必要である。というのは、人間は、今や、成人に達しているからである。父たちの子供のような信仰は、この新しい時代の誕生とともに死んだのである。その運命は、人間理性の自律性の広く絶賛される教義によって証印される。後戻りはない。
聖書の研究における学問的なこれらの「確実な結果」（these“ assured results”）は、古い探求車たちに、歴史の問題の他の側面を残した：宣教とは何か―説教者の問題、日曜日の説教である。教会は、近代人たちに対して、よき知らせとして、何を語ることはできるのか。急進的な歴史的イエスから意味のあるメッセージを回復することがまだなお可能なのか。挑戦の大きさに臆することなく、リベラルは、その場に立ち上がった。彼らの教義に忠実に、また、解釈の独創的な方法に頼ることによって、彼らは、申し立てによれば、リアリテーについての厳密に時間的な順序におそらく属する出来事から永遠的な真理をうまく抽出できる。イエスが、パンを増やすことに関する福音書の物語と取ってみよ。現実の生活において、そのような奇跡は、単純には起こらない。彼らは、原因・結果の関係の動かし難い論理に逆らう。とはいえ、この不可能な物語は、放物線の真理（the parabolic truth）を例証する：わたしたちは主有しているもの分け合う徳、それが、奇跡を生み出すことができることを例証している。同様に、湖での嵐鎮めは、自然の混沌とした力をコントロールする人間の現れる能力を指し示している。イエスの復活についての十分に証明された証言は、歴史的‐批評的方法の魔術に、ほとんど乗り越えられない障害を引き起こす。聖書の時代において、この素晴らしい出来事は、ユダヤ人たちにはつまづき、ギリシャ人たちには愚かなものであった。類似の法則（the law of analogy）の固執する啓蒙運動の子らにとっは、なおさらそうである。というのは、そのような神話は、古代の人々の前学問的な世界観の中に極めて快適に適合したであろうが、彼らは、理性のこの時代においては、もう家にはいないのである。とはいえ、すべてが失われるわけではない。イエスは、墓からではなく、彼に従う人々の意識を信じることにおいて、命の新しさに立ち上がったのである。だから、わたしたちも、不変の真理にしがみつくかもしれない：希望は、人間の胸に永遠に湧き出るのである。
すべての古い神学は、唯一つの基本的な調べを運ぶ。しかし、それには多くの多様性がある。声のこの混合において、ある者たちは、歴史的モチーフを強調し、他の者たちは、理性的で、道徳的で、実存的な、あるいは、終末論的なモチーフを強調する。ある者たちは、イエスを、永遠の真理についての最も著名な教師として崇めるが、他の者たちは、道徳的な徳の世界で最も高貴な模範、彼の時代の先を行く社会改革者、政治的な革命的で、ロマンチックな英雄、新しい世界秩序の先見の明、敗北においてもわたしたちをユートピア的な夢をもって豊かにする平和を求める偉大な十字軍、まだ成人していない残酷な大衆の悲劇的な犠牲者として崇める。気難しい古い探求者たちは、イエスについての非常に否定的なイメージを投影して、さらにもっと進んだ。彼は、凶暴な詐欺師であり、自分はメシアではないことをずっと知っていたが、彼のだまされやすい追従者たちを、自分がメシアとして受け入れるようにだました。あるいは、彼は、混乱した人格で、誇大妄想に苦しみ、わたしたちが知っているように、そのような超越的な存在は存在しないが、自分自身をメシアとイメージした。カントの哲学の広く行き渡った枠内で、歴史的‐批評的方法がその仕事を行った後に残ったものから、一種の歴史の真のイエスの宣教的な再構成を救済するすべてこれらの骨の折れる努力は、「あたかも地位」であるかのようにしか（only an “as if ”status）主張できない。というのは、この思想の学派によって作り上げられたイエスについての多くのイメージの記念碑的研究は、アルバート・シュバイツァー（Albert Schweitzer）の「歴史的イエスの探求」を見るが、それは、この神学の５０人以上の代表者をカバーする。
イエスについてのリベラルな見解のこの豪華な装いを振り返って見ると、わたしたちは、「彼らの主張は、客観的で前提のない彼らの主帳は、それ自体が神話であった」（フレッド・クルースター：Fred Klooster「歴史的イエスの探求」２６頁）。彼らの新しい「発見」（their new“findings”）は、彼らの一般的に主張された出発点にすでに深く埋め込まれていた。というのは、「歴史的に確実な結果として、すでに彼らの出発点として、皿に盛られていた多くのことは、人の自身の選択あるいは偏りの産物であの自身の文化的な状況と理念の反映なのである」（ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」２６９頁）。ブラーテン（Braaten）の言葉において、再び次のように述べられている。 「イエスの偉大な伝記の行間において、わたしたちは、それらの著者たちの個人的な宗教的観点を読むことができる。イエスについての１９世紀の伝記作者たちは、自分のイメージで化顔を作る形成外科医たちのようであった・・・」（「歴史と解釈学」５５頁）。
古い探求者たちから、わたしたちは、根本的に飼い慣らされた人間性、解体された歴史、ほとんど認識できなく改定された宣教をもって、彼の神性を奪われたイエスを受け継いだ。新約聖書の文書の証言、宣教、教えにおいてわたしたちに出会うイエスは、蜃気楼のように、決して限りの無い地の中により深く後退する。形式的には、古い探求についての多くの擁護者でさえも、幻滅の状態に残された。彼らの努力を示す守られなかった約束だけがあるが、よい知らせはないのである。「というのは、人間の救いは、実際にイエスを通して、またイエスと共に起こったことにあるからである。救いは、これらの出来事歴史性に依存している」（「ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」２７０頁」。結果として、「近代の福音書研究の分野は、壊れた仮説の残骸をまき散らしたのである」。こうして、世紀の変わり目までに、「福音書のイエスへの歴史的なアプローチは、疲れ果てていた。シュバイツァー（Schweitzer）の研究は、時代の終わりのしるしであった・・・気分は、初期の期間において、勇敢な信頼と素朴な楽観主義から、不安な倦怠感、欲求不満の感覚へと移行した。人は、確実な結果の総計を指し示すことできなかった。ステージは、新しい突破口を開く準備ができた。
Ⅲ．２．２．新正統主義の幕間
繰り返し、「一津の神学的な世代の未解決の問題が、次の世代の出発点となった」（クルスター「歴史的イエスの探求」６３頁）。この判断は、今世紀の初期に、出来事の劇的転回によって確証される。「古い探求」（the old quest）の崩壊は、西洋のキリスト教に、痛ましい隙間を残した。その後、第一次世界大戦の廃墟から、驚くほど堅牢な代替神学が、神学者たちの遊び場に時限爆弾のように落ちた。爆発し、どの方面にも衝撃を与えた。素早く、この新入者は、ひどく収縮し、今や総退却したリベラリズムによって見捨てられた地を占拠するために、突入してきた。この精力的な反撃は、新正統主義（neoorthodoxy）として知られ、ブルンナー、ゴーガルテン、トルナイゼン、テリッヒ、特にバルトとブルトマンと呼ばれるようになったので、「探求者無し」（no questers）の攻撃的な派遣団が先頭に立った。
神学者たちのこの新しい世代は、その初期の教育を、彼らの古いリベラルな師たちの足元に座って受けた。しかしながら、今や、彼らの時代の苦悶する危機によって鍛えられ、冷静な実感が彼らに偲び寄った：広く行き渡った歴史的‐批評学の方法は、世界の切実な必要性に重きを置いていて、欲求を見つけた。真の歴史的イエスのリベラリズムの勇敢な追及は、幻想を負いかえることにおいて終わった。その解釈学は、教会に、霊的に破産した宣教を残した。したがって、検索の中止である。彼のパートナーのように、バルトは、「リベラル神学は、難問の状態に達した。リベラル神学者たちが認めないとしても」と結論した。批判者が、彼を、「歴史批評主義の宣言された敵」（declared enemy of historical criticism）として責めたとしてさえも、バルトは、「歴史的‐批評主義的学派は、わたしを満足させるためにより批判的にならねばならぬ」と応答した（エベルハルト・ユンベル「神学的遺産」７０頁）。
「下からの」（from below）イエスに対する古い探求の彼らの手を洗って、バルトと彼の仲間たちは、精力的な新しいキリスト論を擁護した。「上から」（from above)わたしたちに来るキリスト論である。強い反作用において、「彼らは、歴史に復讐して、向きを変え、そして、「神の言葉」（the “Word of God”）について(バルト)、あるいは、ケリュグマについて（ブルトマン）、あるいは、人格的な出会いについて（ブルンナー）、あるいは、「我と汝」の関係性について（ゴーガルテン）そのように多くを語り始め、その結果、歴史的関心は、神学的な修辞法の雪崩の下に没した」（ブラーテン「歴史と解釈学」２５頁）。歴史は、宣教の祭壇に犠牲として献げられた。古い探求を否認することにおいて、新正統主義は、古い探求の異端を可能にする真理のまさにその要素、すなわち、イエス・キリストにおける神の力強い行為の歴史的リアリテーを否定し、あるいは、少なくとも非難した。啓示は、いつでもどこでも実際に歴史上の人々に届くわけではなく、歴史に居を定めることは決してできない（can never take up residence in history）。
バルトが先導し、新正統主義は、歴史的‐批評的方法の大幅に変更された使用に対応する姿勢を示した。古い探求の手において、その非常に宣伝された「確実な結果」（“assured results”）は、大失敗であることが証明され、当然のことながら必然的にそうである。事柄のまさに性質上、新正統主義は、主張し、それは、手ぶらで出て来るのは、最初から運命であった。というのは、歴史は、本来的に疑わしいからである。福音書において物語られている歴史的な出来事は、それゆえ、非常に問題的である。ブルンナーは、その場合をこれらの言葉で強くべている。「歴史的人格としてのキリストの存在についての生の事実さえも、確実ではない・・・その歴史的な存在が信者でない人々たちによって疑われ得、また、彼の歴史についての何かの確信させる証拠を提供することなしに、彼らによって否定されるキリストを持つことは、キリスト教宗教の性質に属する」（「仲保者」１８６頁‐１８７頁）。
新正統主義にそのように典型的な弁証法的なものについてコメントして、ポール・ジュウェト（Paul Jewettは、ブルンナーによって説明している。「・・・イエスの出来事を出来事（Vorgang）と呼ぶことさえも、表現の不適切性を表している。何故なら、それは、「生じない」（that which “does not happen”）ところのことだからである。とはいえ、言葉のユニークな意味において「生じる」（“does happen”）（geschiet）のである。それは、「終末論的な」出来事であり、原始的終末論的歴史（prima-eschatological history）（ur-endegeschihte）。すべての類似の不適切さを認めて、ブルンナーは、それにも関わらず、ある示唆をする。彼は、ときどき、稲妻のたとえを使う。突然の一撃を見ないが、しかし、木が裂かれたとき、その後遺症を見る。再び、それは、渓谷のこだまのようである；あるいは、水に投げ込まれることによってかき混ぜられた波紋のようである。わたしたちは、水の実際の音を見ないが、しかし、波紋の輪が、生じた目に見える証拠を構成する」（エミール・ブルンナーの啓示の概念）４０頁‐４１頁）。
直接的な証拠の欠如は、大きな損失がないことを表すと主張された。というのは、基本的に重要なことは、キリストに関する宣教であり、それは、歴史的な発見異￥に依存していないからである。歴史的‐批評的方法は、啓示の受け手がキリストにおける神の言葉に反応した方法、それに対する彼らの証言とその宣教を分析することができる。そのような研究が何を明らかにしても、その中にある宣教と信仰は攻撃されずにとどまる。というのは、それらは、歴史に（in Historie：出来事の通常の流れ）に根差しておらず、歴史（Geschichte:わたしたちの生活を断つところのイエス・キリストにおける神の啓示の超越的な行為）に根差しているからである。バルトは、それゆえ、リベラルな人々に大きな声でどうかと思うように導かれた。「これらの歴史家たちは、彼らをわたしは学者たちとして尊敬するが、聖書の内容、主要な疑問、言葉における言葉（a Word in words）にまったく気づいていないのか。」（ユンゲル：Jüngel「カール・バルト：神学的遺産」７６頁）。
福音書における出来事の物語は、起こったかもしれない、また、それらが記録されているように起こった。しかし、究極的には、それらは、実際の出来事、キリストにおける神の主権的な恵みの、人格的な自由な一度限りの行為を指し示すもの（Hinwies:as a pointer to the ral Event、the personal revelation og the free,once-for-all act of God’s sovereign grace in Christ）として単に仕えるのである。歴史のイエスは、超歴史的なキリストの指標なのであるが、しかし、その二つは、同一ではない。というのは、啓示は、歴史の中に拡大されないからである。有限は、無限（th Infinite）を包含することができない。この見解は、贖いの歴史についての見解を許容しないが、しかし、後ろに跡を残さない歴史への贖罪的な突破口のみを許容する。バルトとリベラル派を比べて、ユンゲルは、逆説的に次のように結論する。「彼らは、彼らの論拠をまったく反対の前提に置いたが、彼らはお互いに同じことでお互いに非難した：歴史的理解を不可能にすることであった」（「カール・バルト「神学的遺産」７５頁」。
新正統主義の観点から、福音書の物語における開始の行為も終わりの行為も両方が、Geschichteとしての原初の宣教が、Hisitorieに取って代わることを、説得力をもって証明する。復活と同様に処女降誕は、歴史的な分析に挑む。それらは、Hisitorieに何の根拠を持たないGeschichteの純粋な行為であり、こうして、歴史の事実性から宣教に仕えるのである。この新正統主義の解釈学は、キルケゴールの永遠と時間の間の無限の質的距離の世界観の彷彿を反映している。それゆえ、バルトにとって、神は「絶対他者」（the “wholly Other”）であり、世界は、「遠い国」（the “far country”）なのである。神だけがこのギャップを埋めることができ、彼が、彼の御子、
イエス（Historie）キリスト（Geschichte）において弁証法的にそのように行ったのである。このように前世代の神学者たちの問題、宣教を犠牲にして歴史を解決する際に、バルトは新しいもの、歴史から分離した宣教を作成するのである。この遺産を批判することにおいて、ブラーテンは、次のように断言する。「歴史の範疇は、疑いもなく、キリストにおける神の和解の行動に基づく神学にとって不可欠である。和解の行為は、クライマックス的な出来事で、イスラエルとのヤーウェの契約と教会の選びにおける同様に間違いなく歴史的な結果をもっている」（「歴史と解釈学」１６頁‐１７頁）。
ブルトマン（Bultmann）は、ブルンナーとバルトよりも歴史のイエスについて、もっと懐疑てきでさえもあり、また、その結果を拒否することにおいてもより急進的である。歴史のイエスの事実的な絵を回復し、再構成することは、不可能である。しかしながら、「初期のキリスト教の資料は、そのような事柄に関心がないし、また、断片的であり、しばしば伝説的（legendary）であるので・・・わたしたちは、今や、イエスの生涯と人格性についてほとんど何も知ることはできない」（「イエスと言葉」８頁‐９頁）。福音書の説明は、貧弱で、しばしば矛盾しているだけでなく、初めから終わりまで、それらは、イエスについての神話化されたイメージを表している。
ブルトマンは、彼の「イエスと神話」において、この理念を集中的に発展させた。福音書における中心的主題の御国に言及して、彼は、「神の国についてのイエスの概念は、終末論的なものであるから、それは、歴史的な秩序を超越している」。神話論的であるから、それは、教義学におけるこの概念に使用することは不可能である（１２３頁）。事実、「イエスの説教において前提されている世界についての全概念は、新約聖書において一般的であるように、神話的である」。このことは、「最も初期のまさに最初から」そうであった。ブルトマンは、聖書の時代の世界観を神話と呼ぶが、その理由は、「それは、科学によって形成され、発展させられ、また、すべての近代人たちに受けれられている世界について全概念が異なるからである」。近代の世界観においては、「原因結果の結びつきが根本的である」。近代精神は、「歴史にいて、神、あるいは、悪魔、あるいは、悪霊のどのような介入も考慮に入れることを拒否する」。代わりに、歴史の流れは、破れ得ない全体、それ自身で完全であるものとして考察される。それゆえ、今日は、「世界についての神話的概念、贖い主と贖いについての終末論的概念は、以上で終了した。とはいえ、宣教は残る。現代神学の解釈学的任務は、それゆえ、新約聖書を破棄することでなく、リベラル派の社会的福音に還元するのではなく、「神話の下に隠されたさらに深い意味を発見することなのである」。ブルトマンのこの方法は、聖書を非神話化すること（de-mythologizing）と呼ぶ（１７頁‐１８頁）。彼は、近代の世界観が、判断基準であることを認める。この前了解（Vorverstandnis）は、わたしたちが、「聖書を解釈することを求める」神話的な概念のより深い意味を求め、過ぎ去った世界観から神の言葉を解放することを求める」（４３頁）。
ブルトマンは、ハイデッガー（Heidegger）の実存主義哲学に負っていることをすぐに認める。それゆえ、彼の神学において、重心は、宣教の瞬間に起こるものとしての宣教とともに、福音書の物語から受け手の人格的で実存的な出会いに移行する。イエスの歴史性は、個人的な聞き手の歴史性に道を譲るのである。こうして、「イエス・キリストである終末論的出来事は、ここで、今、言葉が説教されているときに、起こる・・・言葉が受け入れられようが、あるいは、拒否されようが、関わりなく起こる」（８１頁）。聖書のメッセージは、「ここで、今、起こる事柄として」妥当するのである（７１頁）。というのは、「神についてのそのような叙述のみが、人間と神の間の実存的な関係を表すものととして、正当なのである。宇宙的な出来事として神の行為を語る叙述が正当なのである」―たとえば、神は創造者というような（６９頁）。
ブルトマンの宣教は、非歴史化され、非神話かされ、古いリベラル派の神秘的でロマンチックな礼儀からは、ほとんど区別されない。その最も深いレベルにおいて、受肉は、今日、信仰深い聞き手において、自己認識の出現（the emergence if self-awareness in faithful hearers today）を意味する。それでは、わたしたちは、思わぬときに、盗人によって侵入されることを目を覚まして見つける家の主人について、何を言うだろうか（ルカ１２：３９－４０）。このことを、キリストの約束した帰還についての期待における備えの召しとして、解釈することは、神話化の今日的な終末論的な形態に陥れられて残るのである。今日に対するより深い意味は、わたしたちが神の自由な未来に向かって進んでいるときに、わたしたちを驚かせるかみしれない出来事にわたしたちを警戒させ続けることである。同じような調子で、イエスの復活の説明は、彼に従う人々の間に喜びの希望の再生を指し示すのである。
福音書の物語の歴史性につての彼の断固とした批判にも関わらず、ブルトマンの神学の心には、解決されないジレンマがあり、それをブラーテン（Braaten）は、問うことによって、見極めている。「何故、ブルトマンの思考方法においては、宣教は、ほとんど歴史的な内容を持たないのか。ブルトマンは、もし、歴史的な内容が消去されるならば、宣教は、イエスについての愛着を失い、また、天上の神話にふくらむからである。他方、もし、歴史的な内容の多くが残るならば、そのとき、宣教は、決断の実存的な行為としてのその性質に反して、歴史的事実への同意と結びついてしまう。歴史的研究から信仰の独立を保証するため、保険料の費用（the cost of the premium）は、宣教におけるすべての歴史的要素の棄却なのである。しかしながら、ブルトマンは、唯一の例外を行う：イエスの生の歴史性と十字架の彼の死である」「歴史と解釈学」６４頁）。
この「唯一の例外」（this single exception）は、ブルトマン神学のアキレス腱（the Achilles’ heel）となった。それは、彼の根源的な解釈学をその一貫した結論へ押し付けることができないことを強く示唆している。彼は、それゆえ、このジレンマを、彼に従う者たちへ、解決できない問題として渡すのである。彼らは、一般に呼ばれているように、今度は、この「明白な矛盾」（this “glaring inconsistency”）に苦しんでいた。こうして、そのステージは、歴史的イエスの進行中の探求における新しい行為を求めて設定されつつあるのである。
Ⅲ．２．３．新しい探求
したがって、新しい探求は古い探求は、進退きわまって、彼らの指導者たちの探求のない神学のその流れの海図を作ることに着手したのである。彼らは、一方において、「エジプトの肉鍋」（the flesshpot of Egypt）に戻らないことを決意した―歴史的研究によって発見されなかった証拠に基づく真の歴史的イエスについての新しい伝記を書くことのリベララリズムの致命的な魅力をもって。とはいえ、他方において、彼らは、批判されても崩れないキリスト論と意義深い宣教は、神話論が許す以上の歴史におけるより実質的な基礎を要求することを確信した。その結果は、むしろ、かなり不安的な綱渡り行為であった。それにかかわらず、新約聖書の宣教それ自体内において、わたしたちは、イエスは誰か、また彼は何をしたかについて、十分な明確な手掛かりを見い出すことができる。
ブルトマンの「一貫した矛盾」（glaring inconsistency）は、少し半開きになっている出入口を残した。この開口部を掴んで、ケーゼマンと彼の仲間の新しい探求者たちは、彼らの師を超えて行くための主張をした。彼らは、歴史のイエスと宣教のキリストの間のより密接な結びつきを仮定した。しかしながら、直接的な連続性は、誇張であろうと、彼らは信じた。というのは、福音書の著者たちは、奴隷的な筆記者ではない。イエスについての彼らの証言は、宣教を強調するための創造的に形成された。彼らの報告は、それゆえ、出来事それ自体からワン・ステップかツー・ステップ離れている。しかしながら、古い探求者たちあるいは探求者無しの結論を正当化するために、距離はそのように大きくはない。新約聖書の物語には、その宣教とそれについての教会の宣教を支持するのに十分堅固な歴史的事実性の核がある。
この展望の自主的な限界を受け入れて―あまり歴史的な現実ではないが、それでも十分である「古いマールブルグの人々」（the old Marburgers）は、説教壇と今ここでの志向性の間の地平線の融合を築こうとしたのである。この解釈学的ギャップに橋を架けるため、彼らは、歴史についての実存主義的な見解に訴える。聖書の歴史学は、「客観的に」（objectively）アプローチされるべきではない。むしろ、それは、これらの昔の声と今日のそれらの聞き手たちの間の生命的な絆、我と汝の人から人への密接な関係（I-thou person to person affinity）を前提する。こうして、彼らの師と同じように、「ブルトマン・サークル」（“Bultman Circle”）のメンバーたちの間において神学することは、実存主義的哲学の継続的な影響を反映している。彼らも、復活という近代の神学のつまづきの大きな石に対処できなかった。クルースター（Klooster）が次のように言っているように。「彼らの更新された歴史的な探求の結果は、彼らすべてを、復活は初期のクリスチャンたちに対する宣教への基本的であったという結論に導いたが、しかし、新しい探求者たち（the New Questers）は、復活は起こらないというブルトマンの前提を共有するのである」「歴史的イエスの探求」６３頁）。新しい探求の指導者たちの間のこの大きな例外は、それゆえ、歴史的イエスの進行中の追求における別の局面のためのまさの出発点となるのである。
Ⅲ．２．４．将来は今である（The
Fiture Is Now）
過去の四半世紀は、ヴォルフハルト・パンネンベルク（Wolhart Pannenberg）に導かれて、「歴史の神学」（a theology of history）の出現を証言したきた。それをもって、わたしたちは、歴史/宣教の何世紀前の叙情詩（this centuries-old history/kerygma odyssey）の最近の局面に今や入ったのである。その前任者たちに負けないように、この思想の現在の学派は、「今の探求」（the now quest）と名づけられきた。その解釈学は、議論の強く合理的で、哲学的な形態に訴えて、自己意識的に聖書の研究の歴史的復活を支示している。古い探求者たちのように、今の探求者たちも、「下からの」キリスト論（Christology“ from below”）にアプローチする。パンネンベルクが言うように、「しかしながら、なじみのない出来事が起こったか起こらなかったかの判断は、歴史家に対する最終的な分析にある」。とはいえ、この新しい神学は明らかに古いリベラリズムへの回帰ではない。というのは、パンネンベルクが付け加えしているように、聖書の物語の出来事性格（the event-character）についての疑問は、自然科学の知識によっては前もって判断され得ない―古い探求者たちが前提したように（「イエス―人間と神」９８頁）。今の探求者たちは、それゆえ、鉄壁の原因結果の論理と類比の法則（an irobclad cause-and-effect logic and the law of analogy）へのリベラリズムの降伏を拒否する。彼らも宣教のため歴史を破壊する新正統派の探求者の無い企てを辞去する。むしろ、「彼らの闘いの叫びは、歴史無き宣教は、意味のない騒音なのである。神の言葉の説教は、もし、それが、歴史において真実に起こらなかったならば、空虚な断言である」（「歴史と解釈学」２６頁）。それゆえ、パンネンベルク学派は、単に歴史に「おいて」(in history)あるいは歴史を「通して」(thorough history)の啓示を強調するが、しかし、歴史「として」（as history）である。そうすることにおいて、十分な歴史の間でバランスを取るが、しかし、多くなく、彼らは、新しい探求者たちの希薄な救助使命を超えて動いて行く。代わって、パンネンベルク派の人々は、２つの主要な要素の相互浸透に精確に焦点を合わせる。彼らは、宣教とイエス・キリストについての福音書の証言の歴史的な現実に関する他のすべてをピン留めする。歴史の窓は、啓示の光へ広く開かれている。こうして、イエスの復活が大きなつまづきのである代わりに、それは、彼らの神学のまさに中心になるもの（centerpiece）なのである。それは、すべての人間の経験における最も中心的な意義深い時間と空間の出来事として、起こったのである。
歴史的な次元は、それゆえ、神、イエス・キリストの使命、そして、実際すべての被造物の未来との人間の関係の正しい理解のためにまったく決定的なのである。パンネンベルクが次のように言っているようにである。「歴史は、キリスト教神学の最も包括的な地平である。すべての神学的な疑問と答えは、神が人類と共に、また人類を通して被造物全体を持っておられる歴史の枠組み内においてのみ意味がある―歴史はまだ隠されているが、イエス・キリストにおいてすでに明らかにされている未来を前進させるのである」（神学における基本問題）第１巻 １５頁）。
キリストの復活は、すべての世界の歴史のまさに中心点として立っている。その中において、神は、彼の究極的な意図を宇宙に対して宣言する。すべての者の終わりは、今後の再検討として、この記念碑的な転回点においてすでに存している。こうして、「パンネンベルクの改定された歴史的方法は、彼に、復活を歴史の現実の出来事として見なすことを可能にさせるのである・・・彼の神学の隅石（the cornerstone）として」。それは、事実、「彼の死神学の全体がその上に建てられているそのような重大な意義の出来事なのである」（クルスター「歴史的イエスの探求」７１頁、８３頁）。
かなり理解して、歴史についてのこの神学は、希望の神学とも呼ばれる。その将来を見据えた視野は、「未来は今である」（the future is now）ということわざにおいて、実存主義的に捉えられる。空の墓から、神的な推進力と勢いが、その終末論的なゴールを目指して世界の歴史を前に押す。同時に、未来はまた、わたしたちの生活に影響を与え、わたしたちを前進させるため、磁石的に魅力的な力で戻ってきます。歴史は、それゆえ、わたしたちの背後で復活の押す力によって、またわたしたちの前方の終末の力の引っ張る力によって、言わば、括弧でくくられている。家庭的な例証として、歴史の動向は、窓のブラインドのようである。それは、機能させるには２つの淵源が必要である―上部の支店に詰め込まれたバネ仕掛けの張力と下部の人間の手の強さである。一緒に行動して、これらの２つの電源は、日よけがわたしたちに向かって下げられるようにするのである。そのように、復活と終末は、その最終的な実現として、途中で連続する各現在の瞬間を定義するのである。
パンネンベルクによれば、救いの歴史だけでなく、普遍的歴史も同様に啓示的である。というのは、２つの歴史があるのではなく、唯一の包括的な政界の歴史がある。しかしながら、どの時代においても、神は、御自身を直接的にではなく、間接的に、曖昧に、神の行為として自明でない行為において、御自身を啓示する。しかしながら、それら意味が知られ得る程度において、すべての人は、それにアクセスできる。それゆえ、歴史としての啓示は、信仰によって生きる者たちだけに来るのではなく、理性に応じて行動するすべての人に来る。というのは、「神学は、公的な事柄であり、信仰は、人格的な経験の私的な世界に中に後退することはできない」―バルトとブルンナーにおいてのように。さらに、「信仰は、救いに対して第一義的であるが、理性は、その信仰の基礎を提供する・・・理性は、信仰の論理的な基礎なのである」（ドン・オリーヴぇ：Don Olive：「「近代神学の精神の作者たち」における「ヴォルハルト・パンネンベルク」３６頁、３９頁）。パンネンベルクが言うように、真理は、「一般的な合理性に対して開かれている」（open to genral reasonableness）「啓示と理性」１３７頁」）。そうでなければ、「信仰は、盲目のだまされやすさ、信憑性、迷信であるだろう」（「ナザレのイエスにおける神の啓示」第３巻 １３１頁）。
歴史と希望についてのパンネンベルクの神学は、ユルゲン・モルトマン（Jürgen Moltmann）の著作と共に、非常に多くの政治的神学と解放の神学への最近の数十年における意義深い貢献をしたのである。
※ ※ ※
過去２世紀の支配的な神学的傾向、歴史的イエスの探求の上昇と下降を、少し振り返って見れば、ある共通の特徴がある。何らかのかたちで、歴史的‐批評的方法に執着するすべての者たちは、新約聖書の文書において、何が「特にキリスト教的」（what is specifically Christian）なのかを定義することを企てる。このことは、受け入れられた経典内の、あるいは、経典の背後の、あるいは、経典を超える経典の理念に導く。しかしながら、そのような冒険は、ゲルハルト・マイヤー（Gerhardt Maier）が主張するように失敗に終わる。何故なら、「・・・経典の中の経典を説得力ある有意義をする立場にある者は誰もいない。各神学者は、経典を異なって考案するので、またこのことは、最早疑問とされない（つまり、自由な選択）前提の根拠においてなされるので、制御されていない主観性は、神の権威を持つべきものに関する最後の言葉を持っています」（歴史的‐批評的方法の終焉」４７頁）。
選択の人の選んだ原則は、経典性の決定的な規範として仕える。このアプローチにおける基本的な欠陥は、その恣意的な前提と先入観の観念である。マイヤーは続ける。「人間」（Man）、批判的に啓示を分析し、また自分自身のために、神が規範的かを発見し始める者は、その道の終わりに：自分自身を見い出すのである」（３５頁）。
この近代の計画は、失敗するはずであった。何故なら、「それは、主題に適していないからである」（４９頁）。というのは、「啓示への相関と対応は、批判ではなく、従順だからである；それは、修正ではない・・・しかし、修正させてください」（２３頁）。
こうして、評的方法の使用は、わたしたちを、巨大な穴に入れた・・・神の真の言葉であるものは、ますます漠然となった・・・高等批評の方法によって編まれた微妙な網は、教会の新しいバビロン捕囚の結果となった。それは、宣教の生きた水からますます孤立し、また、それゆえ、ますますそれ自身の流れ、また外側に向かうその影響との関係においての両方について不確かであり、盲目である」（４８頁）。
ハンス・キュンク（Hans Küngからのマイヤーの引用は、これまでのところ非常に重要である。「経典の中の経典」（a canon in the
canon）を見い出す大胆なプログラムは、このこと以外のものを要求する：聖書以上により聖書であること、新約聖書以上により新約聖書、福音書以上に福音的であること、そして、パウロ以上によりパウロ的であることである。過激な真面目さがその意図であり、過激な解体がその結果なのである・・・というのは、真のパウロは、全体のパウロであり、また、新約聖書は、全体の新約聖書である（歴史的‐批評学の終焉）４５頁）。
３．３．「神のキリスト」（The Christ of God）
どの方向からでも、救いの道は、イエス・キリストにおける高度な集中のその点に到達する。アプローチの複数性をまとめるキリスト論的な収束がある。これらのアプローチの各々が、「神のキリスト」（the Christ of God）（ルカ９：２０）についての全体の絵に部分的に入るのではなく、十分に入るのである。彼の中で交差し、それらは、「あなたたちはメシア（Christ）のことをどう思うか」(マタイ２２：４３)という重要な疑問への聖書の包括的な答えを再強化するために組み合わせる・・・「イエスは、フィリポ・カイサリア地方に行ったとき、弟子たちに、「人々は、人の子のことを何者だと言っているか」とお尋ねになった。弟子たちは言った。「『洗礼者ヨハネだ』と言う人も、『エリヤだ』と言う人もいます。ほかに、『エレミヤだ』とか、『預言者の一人だ』と言う人もいます」。イエスが言われた。「それでは、あなたがたはわたしを何者だと言うのか。」シモン・ペトロが、「あなたはメシア、生ける神の子です」と答えた」（マタイ１６：１３－１６）。
その疑問とその答えは、単一の型に圧縮することができない。ヘンドリクス・ベルコフ（「キリスト教信仰」２６７頁‐２６８頁）によって供えられた範疇において、十分な答えが、４つの区別されるアプローチを示す。「背後から」（“from behind”）というアプローチが最初にある―約束の遺産の常就としてのキリストは、イスララエルとの神の道を通して、ますます激しさを増して担われた。第２のアプローチは、「下から」（“from below”）である―ナザレのイエスにおける神の臨在の歴史的現実についての福音書の証言である。彼は、十分にかつ真に人間である。これが、全新約聖書に広く行き渡っている証言である。すべてこれらの文書は、彼の人間性を強調しながら、御自身を「人の子」（the Son of Man）として同一視するイエスの最も典型的な方法を尊ぶのである。すべてのグノーシス的なまた仮現論的な傾向に反論して、聖書は、彼の真正的な被造物性を断言する。彼は、その限界、感情、苦しみ、死そのものとともに人間の通常の発展段階を経験した（ガラテヤ４：４、フィリピ２：５－８、ヘブライ４：１５、５：８）。
わたしたちは、今や、「上から」（“from）above”)という第３のアプローチへのこの部分に来る。イエスは、キリストであり、神の永遠の御子であり、それによって万物が創造された言葉であり、彼は、わたしたちとわたしたちの救いのために肉となる、わたしたちの間に住んだのである（ヨハネ１：１－１４）。彼の仲保的な和解のみわざは、わたしたちの救い主にして主の唯一の人格において、人間性と神性の両方の統合性への完全な証言にかかっている。新約聖書の文書のこの満月の証言は、それゆえ、第４のアプローチへのドアを開く。それは、ヘンドリクス・ベルコフが、幾分曖昧に、わたしたちの「前から」（us “from before”）と呼ぶものである。この視野は、「イエス・キリストが、世紀を通して、人間の心において、また、世の人々において、働かれることころのものを指し示す」「キリスト教信仰」２６７頁）。この「先の」（“up ahead”）見解は、後の部分で語られるであろう。
Ⅲ．３．１．インマヌエル―「神は我々と共におられる」（God With Us）
マタイ（１６：６）は、より省略した版を与えているマルコ（８：２９）とルカ（９：２０）と共に、メシア本人であること（the Messiah’s identy）に関する中心的な疑問へのペトロへの決定的な答え（前に引用した）の最も十分な説明をわたしたちに与える。イエスが、「あなたにこのことを現したのは、人間ではなく」と言うとき、ペトロの告白の根源的垂直的な「上から」次元(“from above dimension”を指し示している。それは、「わたしの天の父なのだ」（マタイ１６：１７）によって促されたのである。ペトロの断言は、すべての人間的で歴史的な可能性を超越している。それゆえ、ペトロ（Petros）の「岩」（rock:petora）の上に、イエスは「わたしは教会を建てる」と約束する（１６：１８）。ここで、イエスは、明らかに御自身の神の子性（the divine Sonship）を宣言している。共観福音書は、「背後から」（from behind）(イエスの歴史性)と「下から」（from below）（彼の人間性）のアプローチを強調しているが―彼の隠れたメシア性、園における彼の血の苦しみ、十字架からの叫び―それらのメッセージは、彼の使命の「上から」（from behind）への言及をもって、広く区切られてもいる―彼のメシア的称号、神的な大権への彼の主張、彼の超時間的な洞察、彼の奇跡、彼の生涯、死、そして復活の幅広い影響についての彼の大胆な言明。しかしながら、ヨハネとパウロは、最も強くこれらの超越的な局面を強調している。
キリスト教信仰は、「その全体における絵」（“the picture in its totality”）を抱くと、ヘンドリクス・ベルコフは言う。「しかしながら、絵のすべての部分によって、同等に動機づけられている者は誰もいない」。それにも関わらず、「一つの局面が掴まれるとき、それは、他の局面の承認に導くのである」（「キリスト教信仰」２８０頁‐２８１頁）。
「上から」の視野（the from above perspective）は、イエス・キリストをインマヌエル（Immanuel）「神は我々と共におられる」（イザヤ７：１４；マタイ１：２３）として啓示する。彼は、「神は御心のままに、満ちあふれるものを余すところなく御子の内に宿らせ」（１：１９）。それゆえ、イエスは、「わたしを見た者は父を見たのだ」（ヨハネ１４：９）と言われた。というのは、「しかし、時が満ちると、神は、その御子を女から、しかも律法の下に生まれた者としてお遣わしになりました」（ガラテヤ４：４）。参照 マタイ１１：２７；マルコ１：１１、ヨハネ３：１６、ヘブライ５：５、ヨハネ一４：９）。「神的御子性」（the divine Sonship）の理念は、新約聖書のまったく新しいものではない。それは、「背後から」の系統（a from behind lineage）を持ち、贖いの旧約聖書の歴史に根差している。そこでが、王たち、士師たち、民の他の指導者たち、天使たち、そして、イスラエル自身でさえも、「神の子ら」（son of God）とときどき呼ばれている（詩編８２編、ヨブ３８：７、ヨハネ１０：３３－３８、ホセア１１：１）。神と子としてのキリスト・イエスは、この契約の極致である。彼は、こうして、新約聖書の信者たちを、「神の子ら」と呼ぶための下地も置くのである（ローマ８：１９‐２３、ヨハネ一３：２）。しかしながら、「御子性」（Sonship）と「子ら性」（sonship）の間には、本質的な違いがある。わたしたちは、養子縁組によって神の家族における息子たち、娘たちであるが、彼は、主権的に独自な方法と卓越した方法における「父なる神の独り子」（the olyl begottttenSon of the Father）、神の「一人にして唯一人の御子」（the one and only Son）なのである。多くの近代の神学者たちは、主の栄光を壊滅させて、キリストの御子性とわたしたちの子ら性の間のこの区別をぼかす。このことが、ウイリアム・テンプル（William Temple）が鋭くコメントすることに促す。「何故、誰もが、リベラルなプロテスタントのキリスト教を批判するのに苦労すべきであったのかは、常に謎でした」（「聖ヨハネに福音書を読む」２４頁）。しかしながら、歴史的キリスト教信仰は、父へのキリストの子の関係（the filial relationship）が、原初であり、わたしたちの子ら性は賜物であることを主張する。さらに、彼の御子性（his Sonship）は、宇宙的意義を持ち、命の更新の力で万物に触れるのである（コリント一１：２－４、エフェソ１：１０、コロサイ１：１５－２０、ヘブライ:１－４）この贖いのみわざは、「次いで、世の終わりが来ます。そのとき、キリストはすべての支配、すべての権威や勢力を滅ぼし、父である神に国を引き渡されます。キリストはすべての敵を御自分の足の下に置くまで、国を支配されることになっているからです。最後の敵として、死が滅ぼされます。『神は、すべてをその足の下に服従させた』からです。すべてが服従させられたと言われるとき、すべてをキリストに服従させた方自身が、それに含まれていないことは、明らかです。すべてが御子に服従するとき、御子自身も、すべてを御自分に服従させてくださった方に服従されます。神がすべてにおいてすべてとなられるためです」（コリント一１５：２４－２８）をもって、最終的に続くのである。
Ⅲ．３．２．キリスト論的論争
最初の世紀が終る前に、すでに使徒たちが生存している間にも、キリスト論的異端が教会に浸透し始めた。このことについての幾つかのある示唆が、いろいろな新約聖書の文書、特に牧会書簡に現われている。一方において、ユダヤ教化の傾向（Judaizing tendencies）、エビオン派（the Ebionite）運動によって顕著に影響された者たちの間では、旧約聖書の執拗な一神論（the insistent monotheism）が、イエスを「第二の神」（a “secind deity”）として受け入れるための障害と見なされた。律法、預言者、諸書の証言は、誤りなく明白であった。：「聞け、イスラエルよ、我らの神、主は唯一である・・・」。父祖たちの信仰におけるこの基本的な個条に固着し、また、妥協を避ける者たちにとっては、神の子ととしてのキリストの告白は、冒涜に等しく思えた。他方、初期のクリスチャンたちは、わたしたちの体の存在に暗い影を落とす。ヘレニズム化の影響(Hellenizing tendencies)にも曝された。これらの仮現論的な傾向（these doceteic tendencies）は、キリスト教共同体におけるある者たちを、キリストの十分で真実な人間性への疑問へと至らせた。そのようなキリスト論的反主流は、最終的には、４世紀と４世紀の公同会議（the eccumenical council）に導いた。
Ⅲ．２．１．予備的な出会い（Pteliminary Enconters）
初期のキリスト教思想家たちは、「言葉は肉となった」（the Word became flesh）ということが、何を意味するのかという疑問についての、幾ばくかの明白性を得ることに苦労した。受肉の神秘についての彼らの反省において、中心的な事柄は、父なる神への確立した信仰と聖霊に関する付随する聖書の証言の関係におけるイエス・キリストの人格であった。こうして、「三位一体論的、キリスト論的な教義は、それが、公同的な教理（the catholic doctrine）の出現の流れにおいて発展させられたとき、規範的な教会の教義の基本的な内容を共に作ることとなった」（ジャロスラヴ・ペリカン：Jaroslav Perlikan「公同的伝統の出現―１００‐６００ ２７８頁」。初期の教会教父たちは、利用すべき長くて深い信条的な伝統を持っていなかった。彼らは、処女地を探索した。さらに新約聖書の経典は、なおまだその形成期の段階にあった。この高度に流動的な状況において、キリスト教信仰に挑戦する決定的な声が教会の内側からも外側からも上がった。正統性の初期の擁護者たちは、使徒的教父たちであり、キリストの従者たちのより内側の後継者たちであった。彼らの著作は、主に教理問答的であり、牧会的であった。彼らは、拡張された神学論争に従事するために、最初の証言によって伝えられた福音を忠実に伝達することを試みることに余りにも夢中になっていた。彼らにとって、師（th Master）は、彼らが礼拝し、仕えたところの極めて単純に真に神であり、真に人であり、罪のないお方であり、彼らの救い主でありかつ主である。しかしながら、ヘブライ的で、ギリシャ・ローマ的な会衆たちは、地中海世界の周囲に生まれたので、初期の思想家たちは、キリスト・イエスの神性と人間性の両方についての侵害と闘うことを余儀なくされた。
a) キリストの神性の重大な違反は、最初にエビオン派の信者たち（the Ebionite believers）の間に起こった。彼らにとっては、旧約聖書の強調的な一神論（the emphatic monotheism）が、克服できない障害であることが証明された。初期のキリスト教内のこの派の中で、イエスは、純粋に人間、ヨセフとマリアの息子として見られ、その徳のある生涯は、彼をメシアとして仕えることを資格づけたのである。このグループは、初期のシオニストたち（early Zionists）を含んでいて、彼らは、イエスを、新しいユダヤ人社会の創設者（the founder of a new Jewish society）と見た。さらに一歩進んで、他の者たちは、彼の洗礼のとき、イエスは父なる神によって「準神的御子性」（quasi-divine sonship）の従属的地位に養子とされた。「下から上へのキリスト論」（a Christology frome below to above）のこの初期のヴィジョンは、「それ自身を超越する人間性を強調する多くの現代の神学的な見解の述語である」（ヴェーバー「教義学の基礎」第１巻 １０８頁‐１０９頁）。
b) ギリシャ・ローマのサークルにおいては、正統派のキリスト論からの逸脱は、単一神論（monarchianism：モナルキナニズム：文字通りには、唯一の原理の意味：a single principle）と呼ばれるキリスト教化された一神論の形態を取った。単一神論（monarchianism：モナルキナニズム）の二つの形態が、初期のキリスト教共同体を悩ませるために現われた。一つは、力動的単一神論（dynamic monarchianism:ダイナミック モナルキアニズム）として知られ、エビオン派のクリスチャンたちの単一神論者たちの理念と密接に平行する。この見解については、キリストは、神の永遠の御子ではなくて、神性に達した（achieved divinity）が、しかし、従属的な意味以上のものでは決してないのである。ヨルダン川におけるヨハネによる洗礼のとき、「これはわたしの愛する子、わたしの心に適う者」(マタイ３：１３－１７)との天からの声が宣言したとき、彼の神的行動（his godly conduct）は神的祝福を受けたのである。力動的単一神論（dynamic monarchianism:ダイナミック モナルキアニズム）は、このことの説明は、その場ですぐ、イエスの人間の霊（ロゴス：logos）が、神の霊（the divine Spirit）の注入によって、先に獲得された（preempted）ことを意味すると解釈した。この動向において、教会は、従属主義者（a subordinationist）、強い道徳主義者の倍音（overtones）と相まって、キリストの人格の養子論者の見解（adoptionist view）に直面させられたのである。そ結果は、彼の神性と同様にイエスの真実で十分な人間性に妥協したキリスト論であった。
c) 単一神論（monarchianism：モナルキナニズム）の第二の形態は、様態論（modalism:モーダリズム）として知られる―より現代の概念で言い表されており、最近、強い復活を経験した見解である（参照 ヘンドリクス・ベルコフ「キリスト教信仰」３３０頁‐３３７頁）。その最も初期の表現においては、様態論的単一神論（modalist monatchianism）は、プラクセアス（Praxeas）とサベリウス（Sabelius）の名前と密接に結びついている。彼ららは、神について基本的にユニテリアン的見解（a basically unitarian view if God）を擁護した。彼らによれば、人格の従来の区別―父、子、聖霊―は、人格の真の違いの言及するのではなく、三つの様態（three modes）、あるいは、その中において一人の神がわたしたちに来る「覆面」（masks）、あるいは、現れ（mabifestations）に言及しているのである。イエス・キリストは、神的自己啓示の一つのそのような様態（one such mode of divine sekf-revelation）なのである。
初期のキリスト教内の思想のこれらの三つの学派は皆、彼の十分で真実な神性を特に正当に扱うことに失敗し、キリストにおける真の二重性（the genuine duality）を犠牲にして、神の唯一性（the unity）を強調したのである。それらの挑戦に立ち向かうために立ち上がったのが、エイレナイオス（Irenaeous）とテルトリヌアス（Tertullian）などのようなキリスト教弁証家たちであった。キリストの人間性を肯定しながらも、彼らは彼の神性を強調した。しかしながら、彼らの書いたものは、関係する厄介な問題の明晰で深い描写に欠けていた。彼らは、基本的に、イエス・キリスト―彼の人格の統一性内における二つの性質の独自性と完全性（identity and integrity）という神秘をできるだけ十分に崇めることに関心があった。
ｄ）正反対の方向から、正統派のキリスト論が、初期の教会の生活に侵入する最も恐ろしくて有害な異端によって攻撃を受けた―グノーシス主義（gnosticism）（認識の難解なタイプを意味する）である。グノーシスの影響はギリシャ哲学―非現実性に対する霊的で、神的な現実、あるいは、少なくともまた多かれ少なかれ、物理的、人間的、身体的なものの現実の優越性に深く埋め込まれた理念から生じた。そのような二元論は、神的なものと人間的なものの人格的な統合を許さない。それゆえ、キリストは、住んでいた神的な霊が，人間イエスに住み着いた（as the divine Spirit(Logos)who indwelled ,“took up residence in”,a man Jesus）と見なされるが、しかし、人格的統一が欠ける（short of union）。人間性は、単純に、「住まわれた神性」（simply“ housed deity”）である。それゆえ、十字架において、苦しみの影響を受けない神性（the divine nature）が、人間イエスを捨て、サタンに体だけを残したと、ある者たちは主張した。グノーシスの脅威において、教会は、仮現論（docetism：ギリシャ語dokeoから来、・・・のように見える、あるいは、単なる類似を意味する）の最も陰湿な形態において絡み合った。仮現論的傾向は、多くの者たちを、キリストの人間性を幽霊、目の錯覚として考えることに導いたのである。真のキリストは、純粋に神的なのであった。彼の体の臨在は、幻影であり；あるいは、彼は、地上的な体でなく、天体的な体を持ち、彼は、それを御自分に天から取ったのである。
これらの信条的な闘争において、初期の教会は、救いは、彼の完全で真実な神性と同様にキリストの十分で真実な人間性に依存することを理解するようになった。正統的なキリスト論の弁証に立ち上がったのは、反グノーシス教父たち（the anti-gnostic fathers）であった。しかしながら、彼らの著作は、従属主義的傾向（surbordinationist views）に向かい、特定の反動的な傾向を漏らしている―彼は、実際に神的であるが、父よりも低い秩序である。これらの予備的な教理的出会いは、これらの異端のより精練された表現によって伴われ、４世紀と５世紀間の一連の公同会議の招集を引き起こした。これらの公同会議の展開において、「当時の考え方の圧力の下で、キリストの人格を、彼のみわざからの分離において独立し、ほとんど孤立した枠組み作るという強い傾向があった」。とはいえ、わたしたちは、根底にある疑問、「これはまたはその定義が、救いのみわざを切り詰めたり、歪めたりもするかもしれないかどうか。この程度まで、人格とみわざも間に絶対的な分離は絶対にない」（ティーリケ「福音的「信仰」第２巻 ３４４頁」）。
Ⅲ．３．２．２．公同会議
迫害の時代は、今や過去となった。最初の３世紀間は、教会に対するローマ帝国による報復の波の後の波に耐えてきた。あるときは地域的に、他のときには帝国全体に、そして、それらは、さまざまな強さであった。紀元３１１年、ミラノ勅令で、これらの脅威は終わりを告げた。神聖ローマ帝国が誕生した。皇帝たち自身が、今やクリスチャンとなり、キリスト教は東方と西方の両方の公的に指定された宗教となった。その間、より高度に制度化された教会が、高度に組織化された国家と並んでその場所を得た。この出現した政治的・教会的な連合の枠組み内において、司教たち（bishops）と市民的支配者たちは、しばしば一連の公同会議（「世界的な：“world -wide”」の意味において）を招集することにおいて協力した。政治的な要素が、しばしば議題と結果の決定の設定における告白的な要素と同じくらい大きく迫った。それらの欠点にもかかわらず、公同の決定の継続的な重要性は、過去、現在、未来の教会にもたらした三位一体論的なまたキリスト論的な教義の展開に存した。
a) ニカイア会議（the Council of Nicea）について、ベルクーワは言う。「３２４年の年は、教会におけるキリスト論的反省の展開における里程標として常に残る。そこで教会の単純な信仰は、かつて直面した最も重大な攻撃の一つに首尾よく抵抗したのであった・・・というのは、ニカイアの宗教は、聖書の証言に思いを馳せ、そして、課せられて用語にもかかわらず、新約聖書が染み込んでいる崇拝のこだまなのである」（「キリストの人格」６０頁、６３頁）。
ドラマの中心的俳優たちは、アリウス（Arius）とアタナシウス(Athanasius)であった。アリウスは、従属主義者のキリスト論（a subordinatinonist Christlogy）の強力な提案者であった。キリストは、父と類似質（homoiousios）、類似的本質（“similar substance”）、神のよう（God-like）と主張したが、しかし、完全に、真実には神的ではない。彼は、神は一人であり、また、彼は永遠的であると主張した。彼の他ほかに、創造された現実だけがあり、そのすべては神の意志に由来し、本質ではない。キリストは、「すべてのものが造られる前に生まれた方です」（the first-born of all creation）(コロサイ１：１５)。彼は、それゆえ、永遠的ではなく、父なる神とも「同質」（“consubstantial”）でもない。神の御子として、彼は始めを持っている―すなわち、神はかつて父でなく、子もいなかった。キリストは、それゆえ、「独り子」（“only begotten”）であるが、しかし、「「永遠的に生まれた」神の御子ではない（not the “eternally begotten” Son of God）。キリストは、父なる神とのこの非常に特別な関係を享受するゆえに、アリウスは、彼を神の御子と呼ぶ準備ができてたのである―しかしながら、本質によってでなく、神の意志によってである（not accordint to essence,however,but according to the divine will）。「彼の教えの最終結果は、言葉を半神（a demi-god）に引き下げることであった」（J.N.D.ケリー「初期のキリスト教教理」２３０頁）。
ニカイアでのキリスト論的正統のチャンピオンは、アタナシウス（Athanasius）であった。彼は、キリストは、父と同質（homousions）であり、共に永遠的で、共に神的な意味において、同質（consubstantial）であることを主張した。多くの曖昧さが会議を悩ませた。多くの対立党が生じた。ニカイアの教父たちは、聖書の単純な証言にのみ依拠することを望んだ。といはえ、告白的な明晰さへの欲求が、彼らを、幾つかの高度に課せられた哲学的概念を使用することへと駆り立てた。皇帝の関与が、政治的に動機づけられて、さらに複雑な要因であった：彼は、東方と西方の分裂を避けて、帝国中、一つの信仰を保持することを望んだ。しかしながら、最後には、アタナシウスがその日を勝ち取ったのであり、また、彼の見解は、後にニカイア信条への道を見つけたのである。この信条によって、「・・・一人の主イエス・キリスト、神の独り子、すべての世よりも前に父から生まれたる者、神より出でたる神、光より出でたる光、真の神より出でたる神、造られず、父と一つの同質である」。アリウスの「類似質」（homoiusios）を拒否することによって、また、アタナシウスの「同質」（homousios）を採択することによって、「ニカイアの教理の解説者たちは、救拯論的で礼拝論的な関心を保護しようとしたのであり、キリストが神であることが必須であった」（ペリカン：Perikan,「公同的ン伝統の出現―１００年‐６００年 ２０６頁」。
しばらくの間、アタナシウスは、ニカイアでの戦闘（the battle）に勝利したが、アリウスは、戦い（the war）に勝利したと見られた。アタナシウスは、繰り返し投獄された。他方、定罪されたが、アリウスのキリスト教は、教会の一部において、かなりの従者たちを引き続けたのである。驚くほど類似した方法で、それは、１９世紀のリベラリズムにおける仇討ちをもって帰って来たのである。歴史を逆に見ると、アブラハム・カイパーは、次のようにコメントする。「アリウス派の異端の歴史に他の名前や日付を書いただけあり、それを大まかに説明すると、近代主義の呪いが繰り返される」（参照 ベルクーワ「キリストの人格」１０頁）。しかしながら、最終的には、ニカイアから啓蒙運動まで、アリウス主義は、西方教会において永続的な足場を得ることに失敗したのである。勝利したのは、ニカイアのキリスト論であった。
ｂ) ニカイヤ信条の和解後、論争がキリス論の他の局面に関して、前面に出てきた：イエスの完全で真実な人間性についてである。このことは、３８１年に、コンスタンチノプール会議（the Council of Constantinople）の招集に至った。中心人物は、アポリナリス（Apollinaris）で、アタナシウスの大いなる称賛者であり、ニカイアの決定の強力な支持者であった。しかしながら、ヨハネ１：１４の「言葉は肉となった」（the word became flesh）を理解する彼の試みは、彼を、キリストの人間性について妥協することに導いた。神的なロゴス（the divine Logos）が、人間イエスと完全に統一化されることは不可能と主張した。何故なら、このことは、「第三番目のもの」（tertium quid）、存在の第三種（a third kind of being）に終わるであろうからである。完全に神的でもないし、また、完全に人間的でもなく、二つのものの混合（a mixture of the two）だからである。アポリナリスは、人間についての三分法的見解（a trichotomous view of man）に頼ることによって、この問題を解決することを試みた。彼は、人間性を、三つの部分から成るものと見た―体、霊魂、霊である。イエスにおいて、神的ロゴス（the divine Logos：Spirit:霊）が人間のロゴス（the human logos:spirit）に入れ替わったのであり、こうして、彼の完全な人間性を大幅に減少した。というのは、人間におけるロゴス（the logos in man）は、そして、特にキリストにおいてはそうなのだが、合理性と自己決定の積極的な原理であり、イエス・キリストの人間性は、厳しく抑制され、受動的に低下するからである。さらに、アポリナリスによれば、人間の霊は、罪の源泉であるので、彼の見解は、キリストの無罪性を強調することを可能にしたからである。しかしながら、その結果は、仮現論の形態であり、彼の人間性のほぼ完全な欠落（ a nearlt total eclipse of his humanity）であった。イエスは、最早、「すべてのことにおいてわたしたちのようになった」のではない（no longer “like us in all things”）。彼の人間性は、神性ゆえに犠牲にされ、実際、神性に同化され、本質的に、キリストに唯一の性質、神性を残したのである。こうして、アポリナリスは、モナルキアニズム（単一神論：monarchianism）の復活を表現したのであり、後の二つのキリスト論的異端の単性論（唯一の性質：monophsitism）と単意論（唯一の意志:monothelitism）に道を開いたのである。
コンスタンチノプール会議は、アポリナリスの見解を定罪した。キリストの完全で真実な神性についてのニカイアの決定を再確認後、それは、キリストの完全で真実な人間性を確認することに動いた。これをもって、段階は、これらの進行中のキリスト論的論争において、次のラウンドに向けられた。疑問が生じた：ニカイアとコンスタンチノプールの両方の合意が与えられ、教会は、キリストの二つの性質の相関関係をどのように理解するのか。二つのまったく反対の答えが提出され、一つは、ネストリウス（Nestorius）により、他はエウチューケス（Eutychus）によってである。これらの相反する見解は、カルケドンのクライマックス的な会議（the climactic Ciuncil of Chalcedon）への道における次の二つの会議の招集を引き起こしたのである。
c）４３１年のエフェソ会議は、ネストリウスの誤り（the Nestorian error）に対拠した。ネストリウスは、二つの性質から、一つは人間性、他は神性から二つの人格（two persons）を推論した。性質の二重性は、分裂した人格性（a sprit pesonality）、二重の自我（a double ego）を意味し、こうして、キリストにおける神性と人間性の間の深いくさびを打ち込む。とはいえ、ネストリウスによれば、二つの性質は、霊におい一つである。それらは、完全な交流における二つの意志の道徳的統一性（a moral unity of the two natures fellowship）によって結合されているが、神と人間の統合的な人格的な統一性（the integral personal union）は欠ける。エフェソは、その神秘を解決するこの三分法的方法を拒否したのである。
ｄ）４４８年に、エウチューケス（Eutychus）の見解を対拠するために、別の会議がコンスタンチノプールで招集されたが、彼は、ネストリウスの正反対を主張した。彼は、唯一つの人格は（a single person）唯一つの性質を意味すると主張した。その結果は、別の「第三番目のもの」の提案（another teritum quid proposal）であった。受肉前のキリストは、純粋に神的人格であったと主張した。しかしながら、ベツレヘムにおける彼の降誕は、神的のものと人間的なものの取り混ぜ（a comingling of the divine and human）の結果となった。信仰のキリストは、それゆえ、唯一つの性質をもって唯一つの人格であり、最早、完全に真実に神的ではないし、また完全に真実に人間的でもなく、二つの合流した混合（a confluent mixture）である。コンスタンチノプールの教父たちは、エウチューケスのよって提案されたものとしての性質の「この混合（this confusion）を拒否したのである。しかしながら、「泥棒会議」（the Robbers Synod）は、翌年、エウチューケスを擁護し、こうして、それを解決するために招集されたカルケドン会議は、カオス的な状況を造った。
e)「カルケドンの解決」（the Chalcedon settlement）は、しばしば、東方におけるアレクサンドリアとコンスタンチノプールに対する「ローマの勝利」（a “Roman victory”）として見なされ（ヴーバー）キリストについての教理の激しい論争の三世紀の分岐点の出来事をしるしづける。その古典的な定式化は、時代のテストに耐えた。それらは、それ以来、「ラテンの西洋、ギリシャの東方の多く、シリアの東方のある部分のすべてのキリスト論的展開に根本的（fundamental）であることを証明したのである」（ペリカン「公同信条の出現―１００年‐６００年 ２６３頁」。以前の基盤の上に構築し、カルケドンは、以前の会議によって扱われた異端の見解に、要約的な形態において対抗した。それは、人格的な結合（personal union）において共存する（coexist）キリストにおける二重性を断言した。神秘への特質（prameter）の設定において、カルケドンは、キリストの二つの性質が共存することを宣言した、１）混ざらず（unconfused）―エウチューケスに反対、２）変化せず（unvhanged）―アリウスの従属主義者・養子論者の見解に反対、３）相互の性質において分けられず（undivided）―アポリナリスに反対、４）「分離されず」（unseparated）―ネストリウス反対。カルケドンの教父たちは、こうして、それの周りに線を引くため、また、こうして、誤解を防ぐため、その神秘―人格の統一性内の二つの性質の独自性と統合性（identity and integrity）を守ることで満足したのである。この信条的な合意が将来を形成した―異端は避けられ、真理は断言され、神秘は崇められるのである。その決定的な態度は、ベルクーワに次のように言わせたのである。「カルケドンで止まれ！ それは、その神秘に啓示によって保証される以上に侵入しようすることを企てる思弁のあらゆる形態に対して、実際に響き続けたのである」（「キリストの人格」８８頁）。
「むき出しの否定主義」（bald negativism）の非難が、しばしば浴びせられた。とはいえ、本質的に異なるアプローチが、ほとんど考えられない。カルケドンは、聖書が保証することを超えずに言う必要があることを言ったのである。その否定的な叙述が積極的な趣旨を担っていてもである。その神秘の面前に、「わたしたちの言い回しは倒れ」（our “language collapses”）、また、わたしたちは、どもることに（“stammering”）なるのである。というのは、カルケドンは、「人々に言葉なしにするそれらのことを言っている」（Chalcedon says those things which leave men “speechless”）。その用語は、把握するための手段ではなく、むしろ、把握されたという認識を作るためである」（ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 １１６頁）。極致の宣言として、「カルケドンのキリス論は、少なくとも、宗教改革までのラテン教会の神学と敬虔のための用語を設定したし、また、そのときでさえも、キリストの人格についてのさまざまな対立する教理は、カルケドンへの忠誠の抗議において、相互に争ったのである」（ペリカン「公同的伝統の出現―１００年‐６００年 ２６６頁」。
しかしながら、このことは、近代の出現と共に根源的に変わった。キリス論へのカルケドンの「上から」のアプローチ（from above approach）は、啓蒙運動の「下から」（from below）に道を譲ったのである。それゆえ、リベラルな神学は、カルケドンで停止することへの呼びかけを拒否するだけでなく、それを破り続けてきた。
f) カルケドンの定式化は、キリス論の方程式におけるすべての基本的な用語をカバーした。後の展開は、この教義についての幾つかの興味深い紆余曲折を明らかにするだけであった。東方のキリスト教は、キリストの人格（person）に焦点を会わせ、西方は、救拯論的にキリストのみわざ(work)に焦点を当てた。宗教改革時代において、近代のリベラリズムの先駆者たちとして、ソシニウス派（Socinians）は、アリウスの異端をその究極的な結論にまで押したのである。宗教改革次第において、公同的会議の信仰を繰り返すことによって応答した：イエス・キリストは、「神の独り子であり、永遠から生まれ、造られず、・・・父と本質を共にし、共に永遠である・・・」（ベルギー信条 第１０条）。反対の極みとして、ある「宗教改革の継子たち」（certain stepchildren）は、真の人間性を格下げした。それゆえ、「再洗礼派（the Anabaptists）の異端に対して、彼らは、キリストは、彼の母の人間の肉を取られたことを否定し、宗教改革の父たちは、彼は、御自身に、「罪を除いて、そのすべての弱さとともに真の人間性を取られたこと」（「ベルギー信条 第１８条」）を告白した。カルヴァンは、彼の考えは、これらの信条の叙述の背後にあるが、「カルケドンの正統の線に厳格に固執した」（ジョン・T・マックネイル編集 「綱要 第１巻 ４８２頁 脚注１」。彼は言う。「ネストリウスの誤りを離れて」、彼は、「その作者がエウチューケスであるその不敬虔な偽造についても語り」、両者とも、「公同会議によって正当に定罪された」ことを主張した（「綱要Ⅱ．１４．４；８．」）。しかしながら、カルヴァンは、初期の教父たちによって採用されたしばしば疑わしい哲学的用語を経典化する企てに抵抗した。そのような概念は、「偽りの教師たちの化けの皮をはぐために必要であろう」と主張した。しかし、彼は、さらに付け加えて、「信者たちが、もし聖書の証言の単純性に同意しさえできるならば、わたしは、それらの概念が葬られることを望むことができる」「「綱要Ⅰ．１３．４．５．」）カルヴァンのキリス論は、贖いの歴史において最も熟達している。旧約聖書と新約聖書の両方の光において、彼は、キリストを契約の仲保者としては表明している。彼の三つの職務において、キリストは、わたしたちの教師、執り成し手、そして、王である（「綱要Ⅱ．１４．３；１５」）
カルケドンの解決は、カルヴァンとルターに従う者たちの間で、激しい論争において、改革者たちを悩ませるために戻ってきた。カルヴィニストたちは、「彼の人間性において、キリストは、今や、地上にはいないこと」を告白するゆえに、他方、彼の神性において、「彼は、一瞬間たりともわたしたちから離れていない」ことを告白する。何故なら、「キリストの神性は、彼が取った人間性を確かに超越しているが」、ルター派は、それゆえ、カルヴィニストたちをネストリウスの二重性の誤りと訴える。このいわゆる「カルヴィン主義の外」（extra-Calvinism）(「綱要Ⅱ．１３．４．」）は、カルヴィニストたちが、同時に、「神の神性は彼の人間性と人格的に結合している」（ハイデルベルク信仰問答 ４７問、４８問）とさえ告白していても、ルター派は、彼らは二つの性質を分離させると主張する。彼らの反撃において、カルヴィニストたちは、ルター派をエウチューケスの誤りを復活させることと訴える。ルター派の伝統においては、栄光へのキリストの昇天は、根源的な変化を含む。彼の栄光化された体は、偏在（ominipresence）の神的性質を取ったのである。この点において、ルター派のキリスト論は、主の晩餐におけるキリストの現実の臨在（the real presence of Christ）についての見解と直接の関係を持つ―キリストの体は、どこにでも存在し、「パンの中に、下に、共に」（in,under,and with the bread）在るのであり、熱は白熱した鉄にあるように（as heat is in a white-hot iron）（ルター）である。カルヴィニストたちによれば、この理念は、二つの性質についてのエウチューケスの混同を思い出させるものである。
この点において、その構想は、さらに複雑にさえもなる。というのは、この教理的な出会いから、「属性の交流」（communicatio idiomata）の疑問が生じるからである―二つの性質の間の属性の交流の理念である（「綱要Ⅱ．１４．１」）。ルター派は、偏在の神的属性は、キリストの人間性に与えられたと主張した―「混同」（confusion）でなくて、「混合」（mixture）としてである。カルヴィニストたちは、二つの性質の間には属性の交流はないと主張した。それぞれの性質は、それ自身の独自性と統合性(identity and integrity)を完全に保持している。むしろ、「属性の交流」（the communication of properties）は、人間性すべてと神性すべての資質が、キリスト・イエスの唯一の人格に与えられていることを意味する。これら二つの宗教改革の伝統は、両方とも、カルケケドン信条のキリスト論を限界まで押し上げている。カルヴァンの見解を要約して、ベルクーワは、次のように言う。「キリストにおいて、唯一つの行為の主体があるだけであるが、しかし、その中に、二つの属性の区別がある―カルケドンの神秘である・・・それゆえ、カルヴァンは、被造物的境界線を越えないように警戒した―また、キリストには、・・・神の御子が、愛と和解の行為において人間性を取ったのであり、そして、この人間性は、すべてのことにおいてわたしたちのようであったのである・・・―キリストが彼の栄光化の後にもっていた人間性においてさえもである。・・・わたしたちは、キリストのすべての行為が、彼の一つの人格によってなされたことを主張することに関心を持たねばならない。またキリストの苦難において人間性は、それゆえ、行為の交流における表現（expression in a communication of actions）に来るのである」(「キリストの人格」１８２頁、２９３頁)。
Ⅲ．３．３．わたしたちの間における仲保者の臨在
堕落した被造物を回復すること、そして、今もそうなることを意図することとしての贖い―これが、改革派の考えを形成する基本的な聖書の物語である。贖いの仲保者として（コリント二５：１８－１９、コロサイ１：２０、エフェソ２：１６）、キリストは、神の仲保者的な言葉として、被造物のために（ヨハネ１：３、コロサイ１：１６－１７）彼が置いた基礎の上に新たに建てる。その最初のみわざは、今や、ひどく崩れている。キリストにおける彼の世界に対する神の和解に道は、それにもかかわらず、創造と贖いの間の破れることのない絆を前提する。こうして、わたしたちを世界から引き離すどころか、救いは命を与えるヴィジョンをもってその中に移す。
贖いの仲保者としての彼の三つの職務において、わたしたちの間におけるキリストの臨在に 今や向かうと、わたしたちは、それゆえ、この教理と「職務における人間」（Man in Office）についてのより以前の創造的な教理の間に密接な結びつきがあることを心に留めなければならない。というのは、「最後のアダム」（the Last Adam）であるキリストは、「最初のアダム」（the first Adam）と彼の堕落した人類に取って代わるために来たからである。彼の使命は、それゆえ、彼の普遍的で、目的のある意義を持つ。したがって、「職務の概念」（the concept of offce）は、キリストの活動を私的で、恣意的で、気まぐれ的なものから引き離す」（ヴェーバー「教義ｇカウの基礎」１７０頁）。三重の職務のこの教理は、最初に人間の創造において与えられ、今や身代り的にキリストにおいて更新されるが、その最初の明白な形成を宗教改革者たちに負う。それは、中世の思想家たちにおいてまったく欠けていたからではない。しかし、カルヴァンがコメントするように、彼らは、それを「冷たく、むしろ効果なく」扱うのである（「綱要Ⅱ．１５．１」。それゆえ、ルターは、すべての信者たちの祭司性についての彼の見解と共に、また、カルヴァンはさらの十分に、その道をその展開に導いたのである。神と人間の間の唯一の仲保者に、そして、それゆえ、救いの道の一つであること（oneness）についての強い聖書的強調に訴えて（テモテ一２：５、「この名のほか」使徒言行録４：１２）、宗教改革的思想家たちは、キリストの仲保者的職務は、不可分に単数であることを主張した。とはいえ、この唯一の職務内において、三つの局面を区別することが可能である―預言者的、祭司的、王的局面である―しかしながら、それらの間に鋭い境界線を引くことなしにである。というのは、それらは、調和において行為するからである。仲保者としてのキリストの人格とみわざは、すべて三つを色づける。このことは、ベルクーワに次のように言わせる。「キリストが、王であることは、彼の預言と祭司であることとの結びつきにおいて不可分なのである」（「キリストのみわざ」７６頁）。
この教理についてのカルヴァンの扱い（「綱要Ⅱ．１５」）は、旧約聖書の類似に大きく依存する。職務への任職は、神に指定された人物を通して「主によって油を注がれる」（“anointed by yhe Lord”）こととして、規則的に描写され、そして、こうして、主の選ばれた器」（“chosen instruments of the Lord”）として「委託される」（“commissioned”）。王たち、祭司たち、預言者たちは皆、被造物の職務を占有する。したがって、彼らは、より高い権威の下で仕え、また、説明責任を持つ。職務は、神聖な召しであり。「人は、自分自身を職務に召しはせず、任務に召されるのである」（ベルクーワ「キリストの人格」６４頁）。職務の聖書的な意味を定義する種々の要素は、すべて仲保者キリストにおいて集中点に達する。この意味において、「他の者でなく、キリストにおいてのみ、このみわざの場所（the locus）があり、また、それゆえ、三つの職務の担い手なのである」（ティーリケ「福音主義的信仰」第３巻 ３４２頁）。彼は、約束されたメシア（the promised Messiah）、神のキリスト (the Christ of God) である―これらの名前の両方とも、「油注がれた者」（the anointed One）（ルカ４：１８と共にイザヤ６１：１、使徒言行録４：２７）を意味する。わたしたちの身代わりとして、わたしたちの人生を身代り的に生き、わたしたちの死を死に、そして、わたしたちの復活を前もって確かにし、彼の油注ぎのみわざは、彼の仲保者的職務の三つすべての局面を注入し、それは、旧約聖書においては、神の民の職務の間において極めて鋭く描写されているが、キリストにおおいて統合されている。こうして、「『三つの職務の教理は』（the doctrine of three office）は、そのすべての十分さにおけるこのひとりの人格のみわざの一つ性と全体性の地面性を防ぎ、また、十分な解釈のための適切な手段なのである」（ヴェーバー「教義学の基礎」第２巻 １７６頁」）。
Ⅲ．３．３．１．預言者としてのキリスト
彼の預言者的職務において、キリスト・イエスは、受肉した言葉であり、失われた人類に神として、また神のために語る。彼は、御自分のメッセージを旧約聖書の預言者のそれと同一視している（マタイ２１：３３－４６）。しかし、彼は、「まさるもの」（ルカ１１：３２）を表明している。彼御自身と古い預言者たちの間の連続性の単純な線以上のものがある。彼の使命は、それらの実現であり、また、それらのメッセージの究極的な意味を与えることである。彼は、それゆえ、今や、わたしたちの「最高の預言者」（our chief Prophet）（ハイデルベルク信仰問答３１問）である。彼の仲保者的な職務の全体の視野において、預言者的な局面が含まれ、キリストは、彼の父の意志に積極的かつ消極的従順を示す。彼は、「わたしは彼らに御言葉を伝えましたが、世は彼らを憎みました。わたしが世に属していないように、彼らも世に属していないからです」（ヨハネ１７：１４）と言う。彼は、彼の父の命令に十分に従順である。「わたしは彼らに御言葉を伝えましたが、世は彼らを憎みました。わたしが世に属していないように、彼らも世に属していないからです」（ヨハネ７：１６）とつけ加える。この完全な従順は、同時に、彼自身の断固とした意志の自由な表明である。というのは、彼は、御自身でも語る：「イエスは言われた。「はっきり言っておく。アブラハムが生まれる前から、『わたしはある。』」（ヨハネ８：５８）。彼は、上から受けた真理について証しするだけでなく、彼は、本人的に真理であること（personlly to be the truth）を主張する。群衆は、それゆえ、彼の大胆な預言者的発言にしばしば驚嘆した。「彼らの律法学者のようにではなく、権威ある者としてお教えになったからである」（マタイ７：２９）。
彼の地上の働きを通して、イエスは、御自分の職務について鋭く意識したいた。すでの１２歳のとき、イエスは、神殿のラビたちと対話をし、「すると、イエスは言われた。「どうしてわたしを捜したのですか。わたしが自分の父の家にいるのは当たり前だということを、知らなかったのですか」（ルカ２：４９）というこの深い意識の明らかな親密さがあった。彼の郷里の人々によって拒否されると、彼は、「 そして、言われた。「はっきり言っておく。預言者は、自分の故郷では歓迎されないものだ」（ルカ４：２４）と応答した。エルサレムの頑なさを嘆き、彼は、苦々しくコメントする、「だが、わたしは今日も明日も、その次の日も自分の道を進まねばならない。預言者がエルサレム以外の所で死ぬことは、ありえないから」（ルカ１３：３３）。彼は、苦しみと恥の最も激しい形態の面前においてもさえも、この深い預言者的な召命感から決して後退しなかった。彼の心は、裁判の間中、サンヒドリンの議員たちが、卑劣な嘲笑で彼を罵倒したとき、最も深く出血した：「『メシア、お前を殴ったのはだれか。言い当ててみろ』と言った」（マタイ２６：６８）。この個所の魅力的な講解において、クラース・スキルダー（Claus Schilder）は、「最高の預言者」（the chief Prophet）のキリストは、「預言の山の上に立っていると嘲笑されている」（He stands uopn the mountain of prophecy）。最悪の虐待は、殴打と唾吐きではなくて、彼御自身の民が―それらと共に―「彼の生涯における最も素晴らしくて深遠な働きを嘲笑したことであった」：彼らは、彼の預言者的な職務を冗談に変えたのである。「そこで、彼は、すべての捨てられた預言者たちの深淵に存在する地獄のような恐怖を味わった」（「裁判におけるキリスト」）。
預言者として、キリスト・イエスは、彼の祭司的な任務と王的任務の両方の意味を一貫して主張した。というのは、彼の保者的な三つの職務は一つだからである。この一つであることは、その継続を、聖霊のみわざにおいて見い出す。預言者的緊急性をもって、御霊は、今、キリストに従う人々に自己犠牲的な奉仕と王の従順へと招く。というのは、預言者としての彼の重要性は、過大評価されることはほとんどあり得ない。しかし、それは、ひどく歪められ得る。それが、近代のリベラリズムの悲しい光景であり、それは、彼の預言者的賜物と、彼の祭司であることを犠牲にして称賛し、彼をナザレのラビとして、彼らの「名声の殿堂」（hall of fame）として、歴史上最も著名な道徳の教師として祭っている。すべての理念と同様に、これらも、この場合、悲惨で悲劇的な結果をもたらす。というのは、キリストの一つの職務を他の職務から切り離すことは、それらをすべて失うからである。キリスト御自身が、この相関関係を断言している、「それでは、やはり王なのか」と ピラトの質問の直面したとき、答えて、「わたしが王だとは、あなたが言っていることです」と彼は事実上言うのである―そして、そして、彼の王的職務と預言者的職務を結びつけて、「そこでピラトが、『それでは、やはり王なのか』と言うと、イエスはお答えになった。『わたしが王だとは、あなたが言っていることです。わたしは真理について証しをするために生まれ、そのためにこの世に来た。真理に属する人は皆、わたしの声を聞く。』
18:38 ピラトは言った。「真理とは何か」（ヨハネ１８：３７－３８）。それゆえ、ベルクーワによれば、バーフィンクが次のように言うことは正しい。「キリストは、預言者的、祭司的、王的活動を行うだけでなく、彼の全人格が、彼の三重の尊厳なのである」（「キリストのみわざ」７０頁）。わたしたちは、こうして、キリストの人格を抽象的に、あるいは、彼のみわざを彼の人格から分孤立させて見ることに対して警戒するのである。二つのものは手に手を取って行くのである。
Ⅲ．３．３．２．祭司としてのキリスト
キリストの祭司的職務も、贖いについての旧約聖書の歴史において機能しているように、祭司であることの職務に密接に結びついている。新約聖書全体を通して暗黙のうちに、この結びつきは、予想されるように、ヘブライ人への手紙において最もはっきりと展開されており、強いユダヤ教的背景をもったクリスチャンたちに向けられている。５章１節から１０節において、知られていない著者は、「大祭司すべて」（every high priest）の任務が、キリストに適用されるように描いている。彼は、「人間の中から選ばれ」（chosen among men）たのであり：彼は、「この光栄ある任務を、だれも自分で得るのではなく、アロンもそうであったように、神から召されて受けるのです：彼は、罪のための供え物やいけにえを献げるよう、人々のために仕える職に任命されています」。このことはレビ的祭司制度についてもそうであった。キリストにおいて、アロンと彼の子孫たち以上に偉大な者が現われたのである（ヘブライ７：２６－２８）。というのは、彼は、「イエスは、わたしたちのために先駆者としてそこへ入って行き、永遠にメルキゼデクと同じような大祭司となられたのです」（６：２０）。彼において、「いったい、律法には、やがて来る良いことの影があるばかりで、そのものの実体はありません。従って、律法は年ごとに絶えず献げられる同じいけにえによって、神に近づく人たちを完全な者にすることはできません」（ヘブライ１０：１）。
こうして、その新しさと最終性におけるより古い契約を再び確立することにおいて、わたしたちの唯一の大祭司として（our “only High Perist”）のキリスト（ハイデルベルク信仰問答３１問）は、彼の父の意志の積極的従順も消極的従順も両方を示したのである。彼は、「人の子は仕えられるためではなく仕えるために、また、多くの人の身代金として自分の命を献げるために来たのである」（マルコ１０：４５）。不幸な策略の悲劇的な犠牲であるどころでなく、彼は、救いについての神の計画への主要な参与者であり、積極的であった。この理由のゆえに、彼は言う。「わたしは命を、再び受けるために、捨てる。それゆえ、父はわたしを愛してくださる。だれもわたしから命を奪い取ることはできない。わたしは自分でそれを捨てる。わたしは命を捨てることもでき、それを再び受けることもできる。これは、わたしが父から受けた掟である」（ヨハネ１０：１７－１８）。
キリストは、「正しいことを行う」彼の祭司的任務を積極的に追い求めるだけでなく（マタイ３：１５、５：１７－１８、ヨハネ１５：１０）、犠牲の小羊として受動的に苦しみもする。これは、「屠り場に引かれる小羊」に関するイザヤの預言を響かせて、洗礼者ヨハネの証の心であった。「その翌日、ヨハネは、自分の方へイエスが来られるのを見て言った。『見よ、世の罪を取り除く神の小羊だ』」（ヨハネ１：２９）。パウロは、彼が、「いつも新しい練り粉のままでいられるように、古いパン種をきれいに取り除きなさい。現に、あなたがたはパン種の入っていない者なのです。キリストが、わたしたちの過越の小羊として屠られたからです」（コリント一５：７）と言うとき、仲保者の死に至るまでの従順（フィリピ２：８）を旧約聖書の歴史の中心的な出来事、出エジプトに関係させて、この点を再び強化する。聖書は、その牧会的な教えにおいて、キリストの義性的苦しみと死についてのより深い視野さえも開く。すなわち、「知ってのとおり、あなたがたが先祖伝来のむなしい生活から贖われたのは、金や銀のような朽ち果てるものにはよらず、きずや汚れのない小羊のようなキリストの尊い血によるのです」。それは、「天地創造の前からあらかじめ知られていました」（ペトロ一１：１８－２０）。キリストは、それゆえ、祭司であり、また同時に犠牲でもあるのである。
これら二つの織り交ぜられた主題は、キリストの祭司的な働きを最初から最後まで告げている：彼の一度限りの贖いをそこですぐにだけでなく、今ここで、彼の進行中の執り成しをも告げている。前者は繰り返しができず、最初の世紀におけるそれらの重要な３０年によって完全に括弧でくくられており、「成し遂げられた！」（it is finished！）（ヨハネ１９：３０）という十字架からの叫びによって決定的にクライマックス化されている。主権的に、排他的にのみ、わたしたちの身代わりのキリスト（Christ our Substitute）は、絶対的な孤立に次第に押しやられた。「羊の大牧者は、彼の召しにおいて完全にひとりにされ、彼の羊のための配慮の至高の行為を果たした」（スキルダー「受難におけるキリスト」４５６頁）。そうでなければ耐えがたい世の罪の重荷は、彼の肩から決して取り去られなかった。誰もそれを共有できないし、あるいは、その重荷を軽くすることもできない。というのは、キリストは、それを、すべて「わたしたちのために」（pro nobis）耐えたからである。。預言者が予告したように、「わたしたちは羊の群れ／道を誤り、それぞれの方角に向かって行った。そのわたしたちの罪をすべて／主は彼に負わせられた」（イザヤ５３：６）。というのは、キリストは、彼の無罪とわたしたちの罪の神秘的に独自の混合を具現化した：個人的には「いったいだれが、わたしに罪があると責めることができるのか」という彼の挑戦的な疑問に、誰も答えることができなかった。とはいえ、法的には、彼は、世の最大の罪人であった。パウロが、「 罪と何のかかわりもない方を、神はわたしたちのために罪となさいました。わたしたちはその方によって神の義を得ることができたのです」（コリント二５：２１）と言うようにである。「偉大な変化」（the great change）(ルター)が起こった。大祭司カイアファも、「彼らの中の一人で、その年の大祭司であったカイアファが言った。「あなたがたは何も分かっていない。一人の人間が民の代わりに死に、国民全体が滅びないで済む方が、あなたがたに好都合だとは考えないのか」。これは、カイアファが自分の考えから話したのではない。その年の大祭司であったので預言して、イエスが国民のために死ぬ、と言ったのである。国民のためばかりでなく、散らされている神の子たちを一つに集めるためにも死ぬ、と言ったのである」（ヨハネ１１：４９－５２）と正当化して、無意識のうちに、この真理を証言した。それは、それがならなければならなかった方法であり、キリスト自身もそれを望んでいた方法なのである。その中に、「神聖な～しなければならない」（a holy must）がある。知られないキリスト（the incognito Christ）が、エマオへの旅人たちに説明したように、「人々はイエスを引いて行く途中、田舎から出て来たシモンというキレネ人を捕まえて、十字架を背負わせ、イエスの後ろから運ばせた」（ルカ２４：２６：というのは、「イエスは言われた。『わたしについてモーセの律法と預言者の書と詩編に書いてある事柄は、必ずすべて実現する。これこそ、まだあなたがたと一緒にいたころ、言っておいたことである。』」４４節）。この必然性は、聖書の物語の線から生じた：罪に満ちた被造物の必死に必要とされる回復である。この一度限りの繰り返しができない贖いの行為において、ユダヤ教の指導者たちは、無罪の血を流して、不当に行動した。しかしながら、同時に、それをすべて監督することは（Concurrently supervising it all）、はるかに大きな正義であった。というのは、イエスは、「律法を知らない者たちの手を借りて、十字架につけて殺してしまったのです」が、それは、「神は、お定めになった計画により、あらかじめご存じのうえで、あなたがたに引き渡されたのです」（使徒言行録２：２３）。それゆえ、ベルクーワがコメントするように、「人間の恣意性の網目を通し、神の計画と行為の糸が走るのである」（「キリストのみわざ」１４６頁）。ですから、わたしたちの時代に、イエスの裁判を再開するようにとの時折りの呼びかけは、根本的なポインを見逃している。というのは、十字架において、絶対的に独自の方法で、神の義と愛がお互いに抱きしめるために会ったのである。このことは血を求めた。というのは、「こうして、ほとんどすべてのものが、律法に従って血で清められており、血を流すことなしには罪の赦しはありえないのです」ヘブライ９：２２）。近代のリベラルは、これを「肉屋の神学」（bucher shop theology）を呼ぶかもしれない。しかしながら、歴史的キリスト教信仰に忠実な者たちは、主の言葉の記念において、礼典的杯を飲む良き良心を持ち続ける。「これは、罪が赦されるように、多くの人のために流されるわたしの血、契約の血である」（マタイ２６：２８）。
キリストの祭司的奉仕の第二の局面は、彼の進行中の執り成しである。彼は、今、「こうして、ほとんどすべてのものが、律法に従って血で清められており、血を流すことなしには罪の赦しはありえないのです」（ヘブライ７：２５）。父と共にわたしたちの弁護者として、彼はわたしたちの訴訟を弁護する。これは、新しい企てではなく、和解の彼のみわざの単なる付属(a mere appendix）である。それは、引き続いてのみわざである。キリストが、地上で始めた、そして、「成し遂げた！」（finished！）一度限りの贖うみわざを、彼は、今や、彼の天上的な有利な点から実を結ばせる。それゆえ、わたしたちは、昔の歴史の霧の中で、「すでに」（the already）が道を見失うことを許さないようにしなければならない。彼の「執り成しの働きは、贖いから解離されるべきではない。何故なら、それらは、キリストの同じみわざの二つの局面に過ぎないからであり、また、その二つは、一つに溶け込むと言われよう」（ルイス・ベルコフ「組織神学」４０２頁）。
わたしたちは、地上における彼の日々の間中、祈っているキリストにすでに出会う。彼は、エルサレムについて嘆きの祈りを発する（マタイ２３：３２）。ペトロが、依頼している裏切りの瀬戸際に立つとき、イエスは、彼を完全な崩壊から守った：「しかし、わたしはあなたのために、信仰が無くならないように祈った。だから、あなたは立ち直ったら、兄弟たちを力づけてやりなさい」（ルカ２２：３２）。上の部屋における彼の大祭司的な祈りにおいて、彼は、彼の弟子たちのために懇願する。「わたしたちのように、彼らも一つとなるためです」（ヨハネ１７：１１）。彼らを超えて見て、「彼の囲いに入らねばならない「他の羊」（other sheep）を予想して、「また、彼らのためだけでなく、彼らの言葉によってわたしを信じる人々のためにも、お願いします」。と祈る（ヨハネ１０：１６）。仲保者としてのキリストの執り成しの祈りは、苦しみを受け、死に、復活し、昇天し、そして、栄光のうちに支配するお方によって功徳を得た権威の響きをもって、今や、これらの「終わりのとき」（these ¨end time¨）を通して続くのである。彼は、「“霊”自らが、言葉に表せないうめきをもって執り成してくださるからです」（ローマ８：２６）とあるように「わたしたちの弁護者」（our Advocate）の聖霊の働きを通してきよめて、わたしたちの祈りを取り、それらを彼御自身のものとしてくださる。「だれが神に選ばれた者たちを訴えるでしょう。人を義としてくださるのは神なのです。だれがわたしたちを罪に定めることができましょう。死んだ方、否、むしろ、復活させられた方であるキリスト・イエスが、神の右に座っていて、わたしたちのために執り成してくださるのです」（ローマ８：３３－３４）。それゆえ、「彼らを告発する者」（the accuser of our brethren）が、隠された訴えをするとき、「昼も夜も我々の神の御前で」（dsay and night before God）（黙示録１２：１０）、キリストは、弁護のためのわたしたちの弁護人（our atorny for the defencse）となるのである。悪魔は、彼が、わたしたちの耳に疑いをささやき、救いについてのわたしたちの確かさを崩し、また、わたしたちの良心を不安にするとき、彼の凶悪の最後の事態にいるのである、とルターは言う。しかし、キリストは、わたしたちの良心よりも偉大である。彼において、わたしたちは大祭司を持ち、彼は、「 罪を犯されなかったが、あらゆる点において、わたしたちと同様に試練に遭われたのです。だから、憐れみを受け、恵みにあずかって、時宜にかなった助けをいただくために、大胆に恵みの座に近づこうではありませんか」。
Ⅲ．３．３．３．王としてのキリスト
これらの聖書の証言において、わたしたちは、通常、定義されるように―謙卑の状態と高挙の状態―彼の両方の「状態」(states)において、（預言者と祭司と同様に）王としてのキリストに出会う。実際に、聖書の啓示の十分な広がりの光において、このキリスト論的な順序は、三つの段階を包含する：高挙から（「父よ、今、御前でわたしに栄光を与えてください。世界が造られる前に、わたしがみもとで持っていたあの栄光を」（ヨハネ１７：５）、謙卑を通して（悲しみの人）（イザヤ５３：３）、そして、それから、十分に成し遂げられた彼の使命に基づいて、キリストの栄光への帰還（「このため、神はキリストを高く上げ、あらゆる名にまさる名をお与えになりました」（フィリピ２：９）。移行のこの一連は、昔の「要約）の教理（the ancient “recapitulation doctrine”）を指し示している：「最後のアダム」（the ”last Adam”）として、キリストは、こうして、アダムと彼の子らを義の状態に回復するために、完全な状態から堕落した状態の「最初のアダム」（the “first Adam”）の段階を撤回したのである。バルクーワが言うように、状態にはこの区別がある。「・・・謙卑から高挙へ、受難から栄光へのキリストの生涯における歴史的な進展に関する聖書の証言を正当に扱うことが意味されている・・・キリストの生涯における二つの状態の告白は、歴史の価値、この歴史の価値を表明することを意味する」（「キリストのみわざ」３６頁、５１頁）。
十字架と王冠―この中心的なモチーフは、彼の王的な職務のキリストの行使における二つの状態を反映している：最初は、徹底的に隠され、その次には、十分明らかにされる。これらの二つの王的な道は、贖いの歴史を交差して、決定的な交差点を形成する。ベルレヘムの馬小屋は、「・・・」（ルカ２：１２）、ほとんど認められ得ない王を保護する。聖書は、一貫して、王の低い謙遜な誕生を、神との和解のための切実なニードに、そして、わたしたち自身に、わたしたちの仲間たちに、そして、全体としての宇宙に密接に関係させる。これが、受肉に背後の唯一の、全包括的な動機(motivaton)である。この聖書の理論的根拠は、しかしながら、すべての人に自明ではない。宗教改革時代においては、それは、宗教改の時代において、それは、カルヴァンと同時時代の思想家のオジアンダー（Osiander）の間の激しい論争の事柄となった。「それは、聖書においてどこにも特に反駁されていないという口実で」、オジアンダー―長年の主意主義者（a long-standing voluntarist）のための代弁者―は、「もし、アダムが、彼の最初の正しい状態から決して落ちていなければ、キリストは、それでもなお人となったであろう」とさえ主張した。それに応答して、カルヴァンは、受肉の唯一のそして、一つだけの理由は、贖いのためのわたしたちの必要であったことを主張した。キリストは、「神とわたしたちの間の罪の間の湾に橋をかけるために」アダムの性質を取ったのであり、こうして、「わたしたちに代わって従順であるためであった」（「綱要Ⅱ．１２．１、３、５」。
オジアンダーの理念は、彼と共に死ぬことはなかった。それらの種々の版が、近代のリベラリズムに生きていて、しばしば、養子論者たち（adoptionists）と様態論者（modalists）に沿って展開されている。神的なものが、キリストにおいて人間的になったと、善意のすべての合理的な人々が、彼らの神の運命を達成するために、そのように現在の推論がしばしばなされるのである。しかしながら、ベルクーワは、次のように言う。「聖書は、人間性の上昇（the elaevatio）ではなく、その救出と回復を語る・・・。そのまさに初めから、インマヌエル（Immanuel）の到来は、歴史的に聖定され、また、それは、『神と人間の間の統一性』として描かれ得る『一般的な』意味（a general meaning）を単に持つのではない」（「キリストのみわざ」２９頁）。というのは、「言は肉となって、わたしたちの間に宿られた。わたしたちはその栄光を見た。それは父の独り子としての栄光であって、恵みと真理とに満ちていた」（ヨハネ１：１４）。これが、受肉についての聖書の証言の心臓の鼓動である。これが、クリスマスの秘儀である―「ベツレヘムの飼い葉桶が、王を抱きしめるのである」（the manger of Bethlehem cradles a king）。この重大な出来事の深遠さは、処女降誕の奇跡において表される。「神の永遠の御子、彼は、そのお方を通して世界が創造されたのであるが、処女の胎を軽蔑することはなかったのである。そこに何という不思議か！」（グレシャム・メーチェン「キリストの処女降誕」３９４頁）。キリストの謙卑における段階は、マタイとルカによって物語られているように、近代に至るまで、教会の告白において、論争されない栄誉の場所を保持した。しかしながら、啓蒙運動の時代は、歴史的‐批評的研究をもって、根源的な変化をもたらした。
「聖書が、信頼できる神の言葉として受け入れられている限りは、・・・キリストの処女降誕は、良心の何の危機なしに、受け入れられ、告白された。しかしながら、聖書の権威についての攻撃以来、ドアは、広範囲に渡る批判に対して開かれたのである」（「キリストのみわざ」９７頁）。
最近の数十年において、この重要な問題は、バルトとブルンナーの鋭い対決を誘発した。この点のゆえに、「新約聖書の伝統は、むしろ不安定である」として、ブルンナーは、わたしたちが「処女降誕としての神の御子の受肉の神的奇跡を自分自身に表現する義務があるかどうか」との疑問の声を挙げた。彼は、「否」（No）と答える。というのは、処女降誕物語は、使徒後の教会によって、「ギリシャの思想の性の偏見から派生した生物学的説明」の手段によって、合理化するための企てを表すからである。わたしたちは、それゆえ、ブルンナーにしたがって、「神は人間になったが、しかし、「どのように（how）ではない」ことを告白するのである（「仲保者」３２２頁－３２５頁）。ブルンナーの「否」（Nein）に対して、バルトは、響き渡る「はい」（Ja）をもって応答した。「ブルンナーの処女降誕否定は、悪い仕事だ」と（「教会教義学」Ⅰ/２ １８４頁）。というのは、自然的な現実（natural reality:Historie）のレベルにおいて、処女降誕は、実際に生じた。これは奇跡であると、バルトは言う。この奇跡的な出来事は、しかしながら、究極的に重要なこと、「神秘」（the mystery）の「しるし」（only a sign）、「指標」（a pointer）にすぎない。それは、「（Geschichte、超自然的で、終末論的な歴史として理解される）御子の人格における自己啓示の絶対的で、自由で、主権的で、排他的な神的行為による貫通であり、新しい始めなのである」。バルトは結論する。「神秘は、奇跡に依存しない。奇跡が、神秘に依存する。奇跡は、神秘について証しを担い、また神秘は奇跡によって証明される」（「教会教義学Ⅰ/２ １３２頁－１３３頁」。これが、神の主権的な勝利なのである：キリストの高挙は、まさに彼の謙卑の深さにおいて啓示される）（ベルクーワ「カール・バルト神学における恩恵の勝利」１３２頁－１３３頁）。
福音書の記録において、キリストの高挙された王であることは、長く隠された。それは、僕であることのマンとの下に覆われている―空腹を養うこと、盲人の目を開くこと、病人をいやすこと、死者を生き返らせること、貧しい人々に仕えること。憐みのそのような堂々とした証明は、洗礼者ヨハネの欲求不満を促した：「すべての預言者と律法が預言したのは、ヨハネの時までである」（マタイ１１：３）。イエスの応答は、これらの言葉において事実上、捕らえられている。「しかし、わたしが神の指で悪霊を追い出しているのであれば、神の国はあなたたちのところに来ているのだ」（ルカ１１：２０）。その結果は、紛争中の王国であった。というのは、ユダヤ人大衆は、地上的な王国の偽りのメシア的な王国で染み込んでいた。イエスの最も近い弟子たちでさえも、まさにほとんど最後まで固執して（使徒言行録１：６）、これらの誤った観念の汚染されていた（マルコ２０：２０－２８）。彼らの見通しを変えるのには、ペンテコステが必要であった。御霊の照明的な力を通して、キリストの言葉の意味が分かり始めた：王国は、この世のものではない（the kingdom is not of this world）。しかし、それは、確かにこの世にあり、またこの世のためにある（in this world and for it）。というのは、王がいるところ、そこに王国もあるからである（ルカ１７：２１）。
十字架から空の墓への移行は、謙卑から高挙へのキリストの王的なはたらきにおける転回点をしるしづける。十字架において、人々は、血に飢えた役割を果たした―ユダヤ教の指導者たち、群衆、ローマの兵士たち。しかし、最も決定的であったのは、 救いについての父の道へのキリストの自己犠牲的献身であった。というのは、しなやかな人間の神経節においてさえも、神の関与は、「初めから終わりまで、すべての人間の行為を支配し、導く見えざる、神秘的な御手のよう」である（「キリストのみわざ」１４２頁）。最終的に、遺棄の叫びにおいて、王は、彼の頭を垂れ、死んだ。あたかも、これで十分に苦しんでいないかのように、謙遜卑下した王は、より大きな深淵にさえも沈んだのである。「陰府に降り」―使徒信条に含まれた最後の個条である。初期の教会教父たちは、この行為が、キリストの謙卑における最後の段階を表すか、あるいは、彼の高挙の最初の段階であるか―彼の勝利を告げるために地獄に降った―について不一致であった。しかしながら、しかしながら、彼らは、このことは、彼の人間性において彼に実際に起こったということにでは一致していた。数世紀後、カルヴァンと彼の支持者たちは、この理念は、聖書の保証がないことを結論した。それで、疑問が生じた。それでは、この信仰個条は、信条から落ちるべきなのか。しかし、このことは、由緒ある伝統を破ることを意味するであろう。それゆえ、代わりに、宗教改革の父たちは、より聖書的な線に沿って、この個条の本来の意味を改定することを選んだのである：キリストは、地獄に降ることはしなかったが、しかし、言わば、地獄が彼を飲み込むために跳ね上がった。ハイデルベルク信仰問答の言葉において、「十字架とそこに至るまで、御自身もまたその魂において忍ばれてきた言い難い不安と苦痛と恐れとによって、地獄のような不安と痛みから、わたしたちを解放してくださったのである」（第４４問の答え）。
よき金曜日の苦悶からイースターの朝の恍惚とした喜びへの移行をしるしづける出来事において、謙卑は終わり、本格的に高挙が始まったのである。キリストの隠れた王であることは、過去へ後退した。王国は、その「まだ～ない」次元（its “not het dimension”）を満たすことを待望して、「すでに」現在の現実（an “already present reality”）として導き入れられた。キリストの復活の勝利に向かう瞬間から、「父によって与えられた人の子の王的力、天と地を包含する力と権威（マタイ２８：２０）は、福音の宣教の奉仕において、すべての最初に置かれたのである」（リダボス「御国の到来」１７４頁）。べうクーワの言葉において、キリストの三つの職務統一性をもう一度、強調して、「預言者的な職務は、御国の到来にまったく迎えられたのであり、それは、今度は、祭司の職務と密接に結びつくのである」（「キチストのみわざ」６７頁）。（続く）